Desenvolvimento de novos fármacos:
Biochip evita testes em animais
Notícia do dia: 27 de Dezembro de 2007
Uma equipa de investigadores norte-americanos desenvolveu uma tecnologia capaz de reduzir drasticamente a necessidade de serem utilizados animais durante os estudos de segurança para o desenvolvimento de novos fármacos. O novo biochip vai também garantir a obtenção de resultados mais rigorosos.
Por norma, as experiências relativas à toxicidade das substâncias em estudo baseiam-se em testes realizados em animais que permitem prever se um determinado candidato a fármaco é ou não tóxico. Porém, estes procedimentos são dispendiosos e nem sempre reflectem com precisão a reacção dos seres humanos às substâncias testadas.
Ao longo dos tempos, têm vindo a crescer os esforços para desenvolver estratégias que substituam ou minimizem o número de testes em animais que necessitam de ser realizados durante os ensaios pré-clínicos. Agora, uma investigação conjunta do Rensselaer Polytechnic Institute, da Universidade da Califórnia, em Berkeley, e da Solidus Bioscience, revela resultados animadores.
“Observámos os problemas com que as empresas se deparam e apercebemo-nos de que precisávamos de desenvolver algo que tivesse custos reduzidos, uma taxa de aceitação elevada, que fosse facilmente automatizado e não envolvesse animais”, explicou Jonathan Dordick , um dos principais responsáveis pela investigação, professor do Rensselaer Polytechnic Institute e co-fundador da Solidus Biosciences.
O Datachip engloba mais de 1.000 culturas de tecidos tridimensionais que reflectem a forma como as células se organizam no organismo. O objectivo é fornecer aos investigadores um sistema de projecção rápido e que permita prever o potencial de toxicidade de um candidato a fármaco em vários órgãos do corpo humano.
“Desenvolvemos o MetaChip e o DataChip para lidar com dois dos assuntos mais importantes que precisam de ser avaliados quando se analisa a toxicidade de uma substância – o efeitos nas diferentes células do nosso corpo e a forma como a toxicidade se altera quando a substância é metabolizada pelo organismo”, afirmou o responsável.
A capacidade de um indivíduo para metabolizar uma substância é determinada pela sua composição genética e pela quantidade de medicamentos que metabolizam enzimas, determinando o quão tóxico pode ser um composto para eles. Ao modificar a proporção das enzimas no MetaChip, os cientistas conseguiram desenvolver chips personalizados que prevêem a resposta de um paciente a uma determinada substância. “Ainda estamos longe da medicina personalizada, mas o MetaChip caminha nessa direcção”, salientou Dordick.
Marta Bilro
http://www.farmacia.com.pt/index.php?name=News&file=article&sid=5284
terça-feira, 12 de fevereiro de 2008
domingo, 10 de fevereiro de 2008
POR QUE TESTES EM ANIMAIS NÃO-HUMANOS SÃO RUINS PARA HUMANOS TAMBÉM?
50 MOTIVOS:
01) Pensava-se que fumar não provocava câncer, porque câncer relacionado ao fumo é difícil de ser reproduzido em animais de laboratório. As pessoas continuam fumando e morrendo de câncer. (2)
02) Embora haja evidências clínicas e epidemiológicas de que a exposição à benzina causa leucemia em humanos, a substância não foi retida como produto químico industrial. Tudo porque testes apoiados pelos fabricantes para reproduzir leucemia em camundongos a partir da exposição à benzina falharam. (1)
03) Experimentos em ratos, hamsters, porquinhos-da-índia e macacos não revelaram relação entre fibra de vidro e câncer. Não até 1991, quando, após estudos em humanos, a OSHA - Occupational, Safety and Health Administration - os rotulou de cancerígenos (1)
04) Apesar de o arsênico ter sido reconhecido como substância cancerígena para humanos por várias décadas, cientistas encontraram poucas evidências em animais. Só em 1977 o risco para humanos foi estabelecido (6), após o câncer ter sido reproduzido em animais de laboratório. (7) (8) (9)
05) Muitas pessoas expostas ao amianto morreram, porque cientistas não conseguiram produzir câncer pela exposição da substância em animais de laboratório.
06) Marca-passos e válvulas para o coração tiveram seu desenvolvimento adiado, devido a diferenças fisiológicas entre humanos e os animais para os quais os aparelhos haviam sido desenhados.
07) Modelos animais de doenças cardíacas falharam em mostrar que colesterol elevado e dieta rica em gorduras aumentam o risco de doenças coronárias. Em vez de mudar hábitos alimentares para prevenir a doença, as pessoas mantiveram seus estilos de vida com falsa sensação de segurança.
08) Pacientes receberam medicamentos inócuos ou prejudiciais à saúde, por causa dos resultados de modelos de derrame em animais.
09) Erroneamente, estudos em animais atestaram que os Bloqueadores Beta não diminuiriam a pressão arterial em humanos, o que evitou o desenvolvimento da substância (10) (11) (12). Até mesmo os vivisseccionistas admitiram que os modelos de hipertensão em animais falharam nesse ponto. Enquanto isso, milhares de pessoas foram vítimas de derrame.
10) Cirurgiões pensaram que haviam aperfeiçoado a Keratotomia Radial (cirurgia para melhorar a visão) em coelhos, mas o procedimento cegou os primeiros pacientes humanos. Isso porque a córnea do coelho tem capacidade de se regenerar internamente, enquanto a córnea humana se regenera apenas superficialmente. Atualmente, a cirurgia é feita apenas na superfície da córnea humana.
11) Transplantes combinados de coração e pulmão também foram "aperfeiçoados" em animais, mas os primeiros três pacientes morreram nos 23 dias subseqüentes à cirurgia (13). De 28 pacientes operados entre 1981 e 1985, 8 morreram logo após a cirurgia, e 10 desenvolveram Bronquiolite Obliterante , uma complicação pulmonar que os cães submetidos aos experimentos não contraíram. Dos 10, 4 morreram e 3 nunca mais conseguiram viver sem o auxílio de um respirador artificial. Bronquiolite obliterante passou a ser o maior risco da operação (14)
12) Ciclosporin A inibe a rejeição de órgãos e seu desenvolvimento foi um marco no sucesso dos transplantes. Se as evidências irrefutáveis em humanos não tivessem derrubado as frágeis provas obtidas com testes em animais, a droga jamais teria sido liberada. (15)
13) Experimentos em animais falharam em prever toxidade nos rins do anestésico geral metoxyflurano. Muitas pessoas que receberam o medicamento perderam todas as suas funções renais.
14) Testes em animais atrasaram o início da utilização de relaxantes musculares durante anestesia geral.
15) Pesquisas em animais não revelaram que algumas bactérias causam úlceras, o que atrasou o tratamento da doença com antibióticos.
16) Mais da metade dos 198 medicamentos lançados entre 1976 e 1985 foram retirados do mercado ou passaram a trazer nas bulas efeitos colaterais, que variam de severos a imprevisíveis (16). Esses efeitos incluem complicações como disritmias letais, ataques cardíacos, falência renal, convulsões, parada respiratória, insuficiência hepática e derrame, entre outros.
17) Flosin (Indoprofeno), medicamento para artrite, testado em ratos, macacos e cães, que o toleraram bem. Algumas pessoas morreram após tomar a droga.
18) Zelmid, um antidepressivo, foi testado sem incidentes em ratos e cães. A droga provocou sérios problemas neurológicos em humanos.
19) Nomifensina, um outro antidepressivo, foi associado a insuficiência renal e hepática, anemia e morte em humanos. Testes realizados em animais não apontaram efeitos colaterais.
20) Amrinone, medicamento para insuficiência cardíaca, foi testado em inúmeros animais e lançado sem restrições. Humanos desenvolveram trombocitopenia, ou seja, ausência de células necessárias para coagulação.
21) Fialuridina, uma medicação antiviral, causou danos no fígado de 7 entre 15 pessoas. Cinco acabaram morrendo e as outras duas necessitaram de transplante de fígado. (17) A droga funcionou bem em marmotas. (18) (19)
22) Clioquinol, um antidiarréico, passou em testes com ratos, gatos, cães e coelhos. Em 1982 foi retirado das prateleiras em todo o mundo após a descoberta de que causa paralisia e cegueira em humanos.
23) A medicação para a doença do coração Eraldin provocou 23 mortes e casos de cegueira em humanos, apesar de nenhum efeito colateral ter sido observado em animais. Quando lançado, os cientistas afirmaram que houve estudos intensivos de toxidade em testes com cobaias. Após as mortes e os casos de cegueira, os cientistas tentaram sem sucesso desenvolver em animais efeitos similares aos das vítimas. (20)
24) Opren, uma droga para artrite, matou 61 pessoas. Mais de 3500 casos de reações graves têm sido documentados. Opren foi testado sem problemas em macacos e outros animais.
25) Zomax, outro medicamento para artrite, matou 14 pessoas e causou sofrimento a muitas.
26) A dose indicada de isoproterenol, medicamento usado para o tratamento de asma, funcionou em animais. Infelizmente, foi tóxico demais para humanos, provocando na Grã-Bretanha a morte de 3500 asmáticos por overdose. Os cientistas ainda encontram dificuldades de reproduzir resultados semelhantes em animais. (21) (22) (23) (24) (25) (26)
27) Metisergide, medicamento usado para tratar dor de cabeça, provoca fibrose retroperitonial ou severa obstrução do coração, rins e veias do abdômen. (27) Cientistas não estão conseguindo reproduzir os mesmos efeitos em animais. (28)
28) Suprofen, uma droga para artrite, foi retirada do mercado quando pacientes sofreram intoxicação renal. Antes do lançamento da droga, os pesquisadores asseguraram que os testes tiveram (29) (30) "perfil de segurança excelente, sem efeitos cardíacos, renais ou no SNC (Sistema Nervoso Central) em nenhuma espécie".
29) Surgam, outra droga para artrite, foi designada como tendo fator protetor para o estômago, prevenindo úlceras, efeito colateral comum de muitos medicamentos contra artrite. Apesar dos resultados em testes feitos em animais, úlceras foram verificadas em humanos (31) (32).
30) O diurético Selacryn foi intensivamente testado em animais. Em 1979, o medicamento foi retirado do mercado depois que 24 pessoas morrerem por insuficiência hepática causada pela droga. (33) (34)
31) Perexilina, medicamento para o coração, foi retirado do mercado quando produziu insuficiência hepática não foi prognosticada em estudos com animais. Mesmo sabendo que se tratava de um tipo de insuficiência hepática específica, os cientistas não conseguiram induzi-la em animais. (35)
32) Domperidone, droga para o tratamento de náusea e vômito, provocou batimentos cardíacos irregulares em humanos e teve que ser retirada do mercado. Cientistas não conseguiram produzir o mesmo efeito em cães, mesmo usando uma dosagem 70 vezes maior. (36) (37)
33) Mitoxantrone, usado em um tratamento para câncer, produziu insuficiência cardíaca em humanos. Foi testado extensivamente em cães, que não manifestaram os mesmos sintomas. (38) (39)
34) A droga Carbenoxalone deveria prevenir a formação de úlceras gástricas, mas causou retenção de água a ponto de causar insuficiência cardíaca em alguns pacientes. Depois de saber os efeitos da droga em humanos, os cientistas a testaram em ratos, camundongos, macacos e coelhos, sem conseguirem reproduzir os mesmos sintomas. (40) (41)
35) O antibiótico Clindamicyn é responsável por uma condição intestinal em humanos chamada colite
pseudomembranosa. O medicamento foi testado em ratos e cães, diariamente, durante um ano.
As cobaias toleraram doses 10 vezes maiores que os seres humanos. (42) (43) (44)
36) Experiências em animais não comprovaram a eficácia de drogas como o valium, durante ou depois de seu desenvolvimento (45) (46)
37) A companhia farmacêutica Pharmacia & Upjohn descontinuou testes clínicos dos comprimidos de Linomide (roquinimex) para o tratamento de esclerose múltipla, após oito dos 1200 pacientes sofrerem ataques cardíacos em conseq¸ência da medicação. Experimentos em animais não previram esse risco.
38) Cylert (pemoline), um medicamento usado no tratamento de Déficit de Atenção/Hiperatividade, causou insuficiência hepática em 13 crianças. Onze delas ou morreram ou precisaram de transplante de fígado.
39) Foi comprovado que o Eldepryl (selegilina), medicamento usado no tratamento de Doença de Parkinson, induziu um grande aumento da pressão arterial dos pacientes. Esse efeito colateral não foi observado em animais, durante o tratamento de demência senil e desordens endócrinas.
40) A combinação das drogas para dieta fenfluramina e dexfenfluramina - ligadas a anormalidades na válvula do coração humano - foram retiradas do mercado, apesar de estudos em animais nunca terem revelado tais anormalidades. (47)
41) O medicamento para diabetes troglitazone, mais conhecido como Rezulin, foi testado em animais sem indicar problemas significativos, mas causou lesão de fígado em humanos. O laboratório admitiu que ao menos um paciente morreu e outro teve que ser submetido a um transplante de fígado. (48)
42) Há séculos a planta Digitalis tem sido usada no tratamento de problemas do coração. Entretanto, tentativas clínicas de uso da droga derivada da Digitalis foram adiadas porque a mesma causava pressão alta em animais. Evidências da eficácia do medicamento em humanos acabaram invalidando a pesquisa em cobaias. Como resultado, a digoxina, um análogo da Digitalis, tem salvo inúmeras vidas. Muitas outras pessoas poderiam ter sobrevivido se a droga tivesse sido lançada antes. (49) (50) (51) (52)
43) FK506, hoje chamado Tacrolimus, é um agente anti-rejeição que quase ficou engavetado antes de estudos clínicos, por ser extremamente tóxico para animais. (53) (54) Estudos em cobaias sugeriram que a combinação de FK506 com cyclosporin potencializaria o produto. (55) Em humanos ocorreu exatamente o oposto. (56)
44) Experimentos em animais sugeriram que os corticosteróides ajudariam em casos de choque séptico, uma severa infecção sang¸ínea causada por bactérias. (57) (58). Em humanos, a reação foi diferente, tendo o tratamento com corticosteróides aumentado o índice de mortes em casos de choque séptico. (59)
45) Apesar da ineficácia da penicilina em coelhos, Alexander Fleming usou o antibiótico em um paciente muito doente, uma vez que ele não tinha outra forma de experimentar. Se os testes iniciais tivessem sido realizados em porquinhos-da-índia ou em hamsters, as cobaias teriam morrido e talvez a humanidade nunca tivesse se beneficiado da penicilina. Howard Florey, ganhador do Premio Nobel da Paz, como co-descobridor e fabricante da penicilina, afirmou: "Felizmente não tínhamos testes em animais nos anos 40. Caso contrário, talvez nunca tivéssemos conseguido uma licença para o uso da penicilina e, possivelmente, outros antibióticos jamais tivessem sido desenvolvidos.
46) No início de seu desenvolvimento, o flúor ficou retido como preventivo de cáries, porque causou câncer em ratos. (60) (61) (62)
47) As perigosas drogas Talidomida e DES foram lançadas no mercado depois de serem testadas em animais. Dezenas de milhares de pessoas sofreram com o resultado (*nota do tradutor: A Talidomina foi desenvolvida em 1954 destinada a controlar ansiedade, tensão e náuseas. Em 1957 passou a ser comercializada e em 1960 foram descobertos os efeitos teratogênicos provocados pela droga, quando consumida por gestantes: durante os 3 primeiros meses de gestação interfere na formação do feto, provocando a focomelia que é o encurtamento dos membros junto ao tronco, tornando-os semelhantes aos de focas.)
48) Pesquisas em animais produziram dados equivocados sobre a rapidez com que o vírus HIV se reproduz. Por causa do erro de informação, pacientes não receberam tratamento imediato e tiveram suas vidas abreviadas.
49) De acordo com o Dr. Albert Sabin, pesquisas em animais prejudicaram o desenvolvimento da vacina contra o pólio. A primeira vacina contra pólio e contra raiva funcionou bem em animais, mas matou as pessoas que receberam a aplicação.
50) Muitos pesquisadores que trabalham com animais ficam doentes ou morrem devido à exposição a microorganismos e agentes infecciosos inofensivos para animais, mas que podem ser fatais para humanos, como por exemplo o vírus da Hepatite B.
Tempo, dinheiro e recursos humanos devotados aos experimentos com animais poderiam ter sido investidos em pesquisas com base em humanos. Estudos clínicos, pesquisas in-vitro, autópsias, acompanhamento da droga após o lançamento no mercado, modelos computadorizados e pesquisas em genética e epidemiologia não apresentam perigo para os seres humanos e propiciam resultados precisos.
Importante salientar que experiências em animais têm exaurido recursos que poderiam ter sido dedicados à educação do público sobre perigos para a saúde e como preservá-la, diminuindo assim a incidência de doenças que requerem tratamento.
Experimentação Animal não faz sentido. A prevenção de doenças e o lançamento de terapias eficazes para seres humanos está na ciência que tem como base os seres humanos.
Referências:
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2.Lancet, June 25, 1977 p1348-9
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4.Occupational Lung Disorders, Butterworth 1982
5.Toxicology & Industrial Health, 1990, vol.6, p293-307
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7.Br J Cancer, 1947, vol.1, p 192-251
8.Advances in Modern Toxicology, vol.2, Wiley, 1977
9.J Nat Cancer Inst, 1962, vol.5, p 459
10.Fitzgerald, D. The development of new cardiovascular drugs in Recent Developments in Cardiovascular Drugs eds. Coltart and Jewitt, Churchill Livingstone 1981
11.Perspectives in Biology & Medicine, 1980 Part 2, S9-S24
12.Pharmacy International Feb. 1986; p33-37
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61. J NIH Res, 1991, vol.3, p46
62.Nature, 1991, Feb 28, p732
01) Pensava-se que fumar não provocava câncer, porque câncer relacionado ao fumo é difícil de ser reproduzido em animais de laboratório. As pessoas continuam fumando e morrendo de câncer. (2)
02) Embora haja evidências clínicas e epidemiológicas de que a exposição à benzina causa leucemia em humanos, a substância não foi retida como produto químico industrial. Tudo porque testes apoiados pelos fabricantes para reproduzir leucemia em camundongos a partir da exposição à benzina falharam. (1)
03) Experimentos em ratos, hamsters, porquinhos-da-índia e macacos não revelaram relação entre fibra de vidro e câncer. Não até 1991, quando, após estudos em humanos, a OSHA - Occupational, Safety and Health Administration - os rotulou de cancerígenos (1)
04) Apesar de o arsênico ter sido reconhecido como substância cancerígena para humanos por várias décadas, cientistas encontraram poucas evidências em animais. Só em 1977 o risco para humanos foi estabelecido (6), após o câncer ter sido reproduzido em animais de laboratório. (7) (8) (9)
05) Muitas pessoas expostas ao amianto morreram, porque cientistas não conseguiram produzir câncer pela exposição da substância em animais de laboratório.
06) Marca-passos e válvulas para o coração tiveram seu desenvolvimento adiado, devido a diferenças fisiológicas entre humanos e os animais para os quais os aparelhos haviam sido desenhados.
07) Modelos animais de doenças cardíacas falharam em mostrar que colesterol elevado e dieta rica em gorduras aumentam o risco de doenças coronárias. Em vez de mudar hábitos alimentares para prevenir a doença, as pessoas mantiveram seus estilos de vida com falsa sensação de segurança.
08) Pacientes receberam medicamentos inócuos ou prejudiciais à saúde, por causa dos resultados de modelos de derrame em animais.
09) Erroneamente, estudos em animais atestaram que os Bloqueadores Beta não diminuiriam a pressão arterial em humanos, o que evitou o desenvolvimento da substância (10) (11) (12). Até mesmo os vivisseccionistas admitiram que os modelos de hipertensão em animais falharam nesse ponto. Enquanto isso, milhares de pessoas foram vítimas de derrame.
10) Cirurgiões pensaram que haviam aperfeiçoado a Keratotomia Radial (cirurgia para melhorar a visão) em coelhos, mas o procedimento cegou os primeiros pacientes humanos. Isso porque a córnea do coelho tem capacidade de se regenerar internamente, enquanto a córnea humana se regenera apenas superficialmente. Atualmente, a cirurgia é feita apenas na superfície da córnea humana.
11) Transplantes combinados de coração e pulmão também foram "aperfeiçoados" em animais, mas os primeiros três pacientes morreram nos 23 dias subseqüentes à cirurgia (13). De 28 pacientes operados entre 1981 e 1985, 8 morreram logo após a cirurgia, e 10 desenvolveram Bronquiolite Obliterante , uma complicação pulmonar que os cães submetidos aos experimentos não contraíram. Dos 10, 4 morreram e 3 nunca mais conseguiram viver sem o auxílio de um respirador artificial. Bronquiolite obliterante passou a ser o maior risco da operação (14)
12) Ciclosporin A inibe a rejeição de órgãos e seu desenvolvimento foi um marco no sucesso dos transplantes. Se as evidências irrefutáveis em humanos não tivessem derrubado as frágeis provas obtidas com testes em animais, a droga jamais teria sido liberada. (15)
13) Experimentos em animais falharam em prever toxidade nos rins do anestésico geral metoxyflurano. Muitas pessoas que receberam o medicamento perderam todas as suas funções renais.
14) Testes em animais atrasaram o início da utilização de relaxantes musculares durante anestesia geral.
15) Pesquisas em animais não revelaram que algumas bactérias causam úlceras, o que atrasou o tratamento da doença com antibióticos.
16) Mais da metade dos 198 medicamentos lançados entre 1976 e 1985 foram retirados do mercado ou passaram a trazer nas bulas efeitos colaterais, que variam de severos a imprevisíveis (16). Esses efeitos incluem complicações como disritmias letais, ataques cardíacos, falência renal, convulsões, parada respiratória, insuficiência hepática e derrame, entre outros.
17) Flosin (Indoprofeno), medicamento para artrite, testado em ratos, macacos e cães, que o toleraram bem. Algumas pessoas morreram após tomar a droga.
18) Zelmid, um antidepressivo, foi testado sem incidentes em ratos e cães. A droga provocou sérios problemas neurológicos em humanos.
19) Nomifensina, um outro antidepressivo, foi associado a insuficiência renal e hepática, anemia e morte em humanos. Testes realizados em animais não apontaram efeitos colaterais.
20) Amrinone, medicamento para insuficiência cardíaca, foi testado em inúmeros animais e lançado sem restrições. Humanos desenvolveram trombocitopenia, ou seja, ausência de células necessárias para coagulação.
21) Fialuridina, uma medicação antiviral, causou danos no fígado de 7 entre 15 pessoas. Cinco acabaram morrendo e as outras duas necessitaram de transplante de fígado. (17) A droga funcionou bem em marmotas. (18) (19)
22) Clioquinol, um antidiarréico, passou em testes com ratos, gatos, cães e coelhos. Em 1982 foi retirado das prateleiras em todo o mundo após a descoberta de que causa paralisia e cegueira em humanos.
23) A medicação para a doença do coração Eraldin provocou 23 mortes e casos de cegueira em humanos, apesar de nenhum efeito colateral ter sido observado em animais. Quando lançado, os cientistas afirmaram que houve estudos intensivos de toxidade em testes com cobaias. Após as mortes e os casos de cegueira, os cientistas tentaram sem sucesso desenvolver em animais efeitos similares aos das vítimas. (20)
24) Opren, uma droga para artrite, matou 61 pessoas. Mais de 3500 casos de reações graves têm sido documentados. Opren foi testado sem problemas em macacos e outros animais.
25) Zomax, outro medicamento para artrite, matou 14 pessoas e causou sofrimento a muitas.
26) A dose indicada de isoproterenol, medicamento usado para o tratamento de asma, funcionou em animais. Infelizmente, foi tóxico demais para humanos, provocando na Grã-Bretanha a morte de 3500 asmáticos por overdose. Os cientistas ainda encontram dificuldades de reproduzir resultados semelhantes em animais. (21) (22) (23) (24) (25) (26)
27) Metisergide, medicamento usado para tratar dor de cabeça, provoca fibrose retroperitonial ou severa obstrução do coração, rins e veias do abdômen. (27) Cientistas não estão conseguindo reproduzir os mesmos efeitos em animais. (28)
28) Suprofen, uma droga para artrite, foi retirada do mercado quando pacientes sofreram intoxicação renal. Antes do lançamento da droga, os pesquisadores asseguraram que os testes tiveram (29) (30) "perfil de segurança excelente, sem efeitos cardíacos, renais ou no SNC (Sistema Nervoso Central) em nenhuma espécie".
29) Surgam, outra droga para artrite, foi designada como tendo fator protetor para o estômago, prevenindo úlceras, efeito colateral comum de muitos medicamentos contra artrite. Apesar dos resultados em testes feitos em animais, úlceras foram verificadas em humanos (31) (32).
30) O diurético Selacryn foi intensivamente testado em animais. Em 1979, o medicamento foi retirado do mercado depois que 24 pessoas morrerem por insuficiência hepática causada pela droga. (33) (34)
31) Perexilina, medicamento para o coração, foi retirado do mercado quando produziu insuficiência hepática não foi prognosticada em estudos com animais. Mesmo sabendo que se tratava de um tipo de insuficiência hepática específica, os cientistas não conseguiram induzi-la em animais. (35)
32) Domperidone, droga para o tratamento de náusea e vômito, provocou batimentos cardíacos irregulares em humanos e teve que ser retirada do mercado. Cientistas não conseguiram produzir o mesmo efeito em cães, mesmo usando uma dosagem 70 vezes maior. (36) (37)
33) Mitoxantrone, usado em um tratamento para câncer, produziu insuficiência cardíaca em humanos. Foi testado extensivamente em cães, que não manifestaram os mesmos sintomas. (38) (39)
34) A droga Carbenoxalone deveria prevenir a formação de úlceras gástricas, mas causou retenção de água a ponto de causar insuficiência cardíaca em alguns pacientes. Depois de saber os efeitos da droga em humanos, os cientistas a testaram em ratos, camundongos, macacos e coelhos, sem conseguirem reproduzir os mesmos sintomas. (40) (41)
35) O antibiótico Clindamicyn é responsável por uma condição intestinal em humanos chamada colite
pseudomembranosa. O medicamento foi testado em ratos e cães, diariamente, durante um ano.
As cobaias toleraram doses 10 vezes maiores que os seres humanos. (42) (43) (44)
36) Experiências em animais não comprovaram a eficácia de drogas como o valium, durante ou depois de seu desenvolvimento (45) (46)
37) A companhia farmacêutica Pharmacia & Upjohn descontinuou testes clínicos dos comprimidos de Linomide (roquinimex) para o tratamento de esclerose múltipla, após oito dos 1200 pacientes sofrerem ataques cardíacos em conseq¸ência da medicação. Experimentos em animais não previram esse risco.
38) Cylert (pemoline), um medicamento usado no tratamento de Déficit de Atenção/Hiperatividade, causou insuficiência hepática em 13 crianças. Onze delas ou morreram ou precisaram de transplante de fígado.
39) Foi comprovado que o Eldepryl (selegilina), medicamento usado no tratamento de Doença de Parkinson, induziu um grande aumento da pressão arterial dos pacientes. Esse efeito colateral não foi observado em animais, durante o tratamento de demência senil e desordens endócrinas.
40) A combinação das drogas para dieta fenfluramina e dexfenfluramina - ligadas a anormalidades na válvula do coração humano - foram retiradas do mercado, apesar de estudos em animais nunca terem revelado tais anormalidades. (47)
41) O medicamento para diabetes troglitazone, mais conhecido como Rezulin, foi testado em animais sem indicar problemas significativos, mas causou lesão de fígado em humanos. O laboratório admitiu que ao menos um paciente morreu e outro teve que ser submetido a um transplante de fígado. (48)
42) Há séculos a planta Digitalis tem sido usada no tratamento de problemas do coração. Entretanto, tentativas clínicas de uso da droga derivada da Digitalis foram adiadas porque a mesma causava pressão alta em animais. Evidências da eficácia do medicamento em humanos acabaram invalidando a pesquisa em cobaias. Como resultado, a digoxina, um análogo da Digitalis, tem salvo inúmeras vidas. Muitas outras pessoas poderiam ter sobrevivido se a droga tivesse sido lançada antes. (49) (50) (51) (52)
43) FK506, hoje chamado Tacrolimus, é um agente anti-rejeição que quase ficou engavetado antes de estudos clínicos, por ser extremamente tóxico para animais. (53) (54) Estudos em cobaias sugeriram que a combinação de FK506 com cyclosporin potencializaria o produto. (55) Em humanos ocorreu exatamente o oposto. (56)
44) Experimentos em animais sugeriram que os corticosteróides ajudariam em casos de choque séptico, uma severa infecção sang¸ínea causada por bactérias. (57) (58). Em humanos, a reação foi diferente, tendo o tratamento com corticosteróides aumentado o índice de mortes em casos de choque séptico. (59)
45) Apesar da ineficácia da penicilina em coelhos, Alexander Fleming usou o antibiótico em um paciente muito doente, uma vez que ele não tinha outra forma de experimentar. Se os testes iniciais tivessem sido realizados em porquinhos-da-índia ou em hamsters, as cobaias teriam morrido e talvez a humanidade nunca tivesse se beneficiado da penicilina. Howard Florey, ganhador do Premio Nobel da Paz, como co-descobridor e fabricante da penicilina, afirmou: "Felizmente não tínhamos testes em animais nos anos 40. Caso contrário, talvez nunca tivéssemos conseguido uma licença para o uso da penicilina e, possivelmente, outros antibióticos jamais tivessem sido desenvolvidos.
46) No início de seu desenvolvimento, o flúor ficou retido como preventivo de cáries, porque causou câncer em ratos. (60) (61) (62)
47) As perigosas drogas Talidomida e DES foram lançadas no mercado depois de serem testadas em animais. Dezenas de milhares de pessoas sofreram com o resultado (*nota do tradutor: A Talidomina foi desenvolvida em 1954 destinada a controlar ansiedade, tensão e náuseas. Em 1957 passou a ser comercializada e em 1960 foram descobertos os efeitos teratogênicos provocados pela droga, quando consumida por gestantes: durante os 3 primeiros meses de gestação interfere na formação do feto, provocando a focomelia que é o encurtamento dos membros junto ao tronco, tornando-os semelhantes aos de focas.)
48) Pesquisas em animais produziram dados equivocados sobre a rapidez com que o vírus HIV se reproduz. Por causa do erro de informação, pacientes não receberam tratamento imediato e tiveram suas vidas abreviadas.
49) De acordo com o Dr. Albert Sabin, pesquisas em animais prejudicaram o desenvolvimento da vacina contra o pólio. A primeira vacina contra pólio e contra raiva funcionou bem em animais, mas matou as pessoas que receberam a aplicação.
50) Muitos pesquisadores que trabalham com animais ficam doentes ou morrem devido à exposição a microorganismos e agentes infecciosos inofensivos para animais, mas que podem ser fatais para humanos, como por exemplo o vírus da Hepatite B.
Tempo, dinheiro e recursos humanos devotados aos experimentos com animais poderiam ter sido investidos em pesquisas com base em humanos. Estudos clínicos, pesquisas in-vitro, autópsias, acompanhamento da droga após o lançamento no mercado, modelos computadorizados e pesquisas em genética e epidemiologia não apresentam perigo para os seres humanos e propiciam resultados precisos.
Importante salientar que experiências em animais têm exaurido recursos que poderiam ter sido dedicados à educação do público sobre perigos para a saúde e como preservá-la, diminuindo assim a incidência de doenças que requerem tratamento.
Experimentação Animal não faz sentido. A prevenção de doenças e o lançamento de terapias eficazes para seres humanos está na ciência que tem como base os seres humanos.
Referências:
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O Sacrifício do Outro
introdução à reflexão ética sobre o uso de animais nos Laboratórios de Ensino da UFSC (1999) (Apresentado na Mesa-redonda, UFSC, 18 de junho de 1999)
Sônia T. Felipe[1]
É muito bom ser salvo do risco de morte. Ruim mesmo é morrer sem ter sido consultado, para servir de meio à vida de outros. Esses dois raciocínios são compartilhados por todas as pessoas que prezam o fato de estarem vivas. Dos que não apreciam a vida não vamos falar aqui, embora isso nos faça perder um interessante material de análise. Pode ser que alguém que não queira mais viver sinta ainda um desejo: o de tornar sua vida em alguma coisa digna de ter sido vivida, por servir, pelo menos para salvar a vida de alguém que a deseja preservar. No mais das vezes queremos mesmo é salvar nossas vidas, sem nos sacrificarmos em nada, muito menos a ela própria. Verdade seja dita, por outro lado, esse desejo incontrolável de salvarmos nossas próprias vidas seja lá qual for o preço nos leva ainda, nesse final de milênio, a sacrificar milhões de outras vidas para benefício exclusivo de uns poucos privilegiados que têm acesso à tecnologia médica e às drogas por ela produzidas.
Afirma-se que os animais não fazem contratos, nem conosco nem entre si. O fato de não poder assinar nem cumprir um contrato nos leva a sacrificá-los aos nossos interesses. Seres da nossa espécie, mesmo não sendo capazes de igual feito, são poupados por nós do sacrifício. Milhões dos nossos não podem nem poderão jamais firmar qualquer contrato. Não faz mal. Somos capazes de mantê-los vivos e de tratá-los com carinho, de protegê-los e até mesmo de amá-los! Não são suas insuficiências que nos tornam emocional e afetivamente deficientes, muito pelo contrário. O fato de não sermos limitados naqueles aspectos nos quais esses seres da nossa espécie o são, em vez de produzir em nós a idéia de exterminá-los provoca um sentimento contrário: o de proteção, solidariedade e segurança.
Se os animais não podem fazer contrato não faz mal. Nós o podemos, assim como podemos fazer e cumprir, em relação a eles, promessa de não violência. Por que não prometemos a nós mesmos abolir todas as formas cruéis adotadas até hoje, de (des)tratar seres, por serem dotados de capacidades distintas das nossas? Bentham, Singer e Nozick defendem que é possível sim mudar nossa forma de representar as vidas, quando não são as da nossa espécie. Kant, por sua vez, sem se preocupar com as conseqüências das ações morais, e sim com a qualidade da vontade do sujeito que age, exige, na sua fórmula ética, que em nenhuma das nossas ações tratemos a pessoa de outro ou a nossa própria pessoa meramente como meio para alcançar quaisquer outros fins menos dignos da nossa natureza moral. Embora não estejam citados nem os animais nem o ambiente natural exterior à razão, com certeza nos convida a responder pela qualidade do nosso próprio ser após termos praticado ou deixado de praticar uma determinada ação. Tornamo-nos mais evoluídos ou estragamos nossa moralidade com tal e tal ação?
Para Jeremy Bentham, o qual escreveu Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação, publicado no ano de 1789 na Inglaterra, não são os conceitos de razão, linguagem e contrato que tornam os seres dotados de sensibilidade dignos de nossa consideração ética, mas sua capacidade de sofrimento, a qual os iguala a nós. Seguindo a tradição da filosofia que escolhe como princípio ético o da minimização da dor e maximização do prazer ou do bem-estar, Peter Singer, filósofo australiano que escreve no início da década de 70 o livro On Animal Liberation, ao editar Ética Prática procura divulgar seu princípio ético fundado na inspiração de Bentham. Dado que seres sensíveis são igualmente capazes de sofrer com a dor e maus-tratos, a ética deve ser a consideração igual de interesses, quando semelhantes, independentemente de qual seja a espécie à qual o indivíduo a ser considerado pertença. Tratamento igual para o mesmo tipo de sofrimento é o que Singer apregoa. Robert Nozick provoca nosso senso lógico ao formular um desafio à nossa imaginação: supondo que existam seres superiores a nós em questões de racionalidade e de inteligência, admitiríamos que eles nos enjaulassem e nos sugassem, nos introduzissem seus instrumentos investigatórios e suas substâncias químicas para medir reações sequer testadas neles mesmos, a fim de servir aos seus interesses de preservarem-se vivos frente às ameaças do meio-ambiente? Se discordarmos com naturalidade, acabamos por deslegitimar nossas práticas com relação aos animais, aos quais julgamos inferiores a nós em inteligência, racionalidade, sensibilidade e interesses.
De qualquer modo, seja qual for o autor que adotemos para iluminar nossa atenção a essa questão, devemos nos perguntar pela qualidade do sujeito moral que ainda preserva costumes considerados bárbaros por uma grande parcela dos cidadãos esclarecidos no mundo atual. Dignidade moral não se coaduna com atos bárbaros, a não ser em legítima defesa. Difícil é maltratar animais de laboratório e justificar-se com essa desculpa.
Na verdade, mesmo para os filósofos que fundam na razão o interesse ético, não necessariamente a razão mesma é a propriedade de âmbito sobre a qual se funda o discurso do dever moral. Cautelosamente sugerem esses filósofos não fundar o princípio ético em algo que não seja a racionalidade, pelo simples fato de que se é ético deve um princípio poder ser entendido, aceito e aplicado em qualquer parte deste planeta, independentemente das condições geográficas, históricas, econômicas e culturais do sujeito que o aplica. O apelo à razão como fonte inspiradora da ética não reduz o número dos seres que devem ser contemplados com o respeito ético, justamente porque a racionalidade não aparece de modo claro e absoluto em nossa espécie, nem em cada um dos indivíduos, nem em um mesmo indivíduo em todos os seus momentos. Racionalidade só se confirma nas atitudes, convicções e convenções nas quais se fazem presentes o sentido objetivo das ações, a universalidade do princípio que as norteia e a extensão/generalidade de sua aplicação. Conclusão: cada vez que praticamos uma ação que exclui o outro da nossa consideração, acabamos por afirmar interesses egoístas e não racionais. Matar, torturar, destratar, causar danos físicos, psíquicos e morais, são atos que confirmam o desejo de exclusão do outro. Eles fazem encolher a moralidade no sujeito que os pratica, ao contrário de afirmar nele a moralidade e de nela fundar os princípios das ações e decisões que afetam os interesses do outro.
A dúvida que se coloca hoje para todo profissional e cidadão é: incluir ou não seres não-racionais no âmbito das considerações morais? Há pelo menos uma razão para que os incluamos: ampliar cada vez mais o campo da moralidade. Mas, há riscos, caso decidamos não incluí-los: diminuição cada vez maior da nossa capacidade moral, por nos permitirmos práticas bárbaras e cruéis contra seres indefesos; perigo de que nos dessensibilizemos a ponto de sermos indiferentes até mesmo quando se tratar de seres da nossa própria espécie, os quais estiverem submetidos a crueldades praticadas por outros indivíduos ou por nós mesmos.
É corrente o argumento: primeiro precisamos tratar bem aos nossos semelhantes para somente então começar a se pensar em tratar bem aos animais. Contra esse argumento, sustento que não me parece verdadeiro afirmar que tratando cruelmente os animais estamos nos treinando ou preparando para tratar com carinho e respeito os nossos semelhantes. Mais parece ocorrer o contrário disso. Aprendemos, tratando mal os animais, a destratar seres humanos, sempre que parecerem estar mais próximos da condição animal do que do refinamento social que a educação, o patrimônio (econômico e cultural da família) e o status propiciam aos mais favorecidos.
Proposta: Dado que nossa sociedade produz muitos mais milhões de cidadãos que beiram a condição animal de vida, é preciso que aprendamos a tratar com carinho e respeito os demais animais, como treinamento para tratar nossos semelhantes em condições adversas também com respeito e cuidado. Somos nós, seres racionais dotados da capacidade de raciocinar, quem devemos aprimorar o sentido ético da espécie humana. É contraditório com nossa presunção esperar que os seres em condições inferiores às nossas sejam éticos em relação a nós, enquanto somos cruéis em relação a eles.
Há ainda um outro argumento corrente, o do costume: se até hoje isso e aquilo puderam ser praticados com a conivência da igreja, das leis civis e do entendimento comum, por que, de uma hora para outra, devemos mudar os costumes?
Em primeiro lugar, costumes são ações comuns à maior parte das pessoas de um determinado grupo ou comunidade. Costumes são, geralmente, ações tradicionais, isto é, passadas de uma geração à outra. Mas, somente por serem e significarem tudo isso, não quer dizer que sejam portadores da verdade. Está-se confundindo o debate, pensar que se há um costume, automaticamente esse deve ser respeitado e, assim, jamais abolido. É um engano afirmar que precisamos conservar todos os nossos costumes, para que possamos seguir sendo o que somos.
Em segundo lugar, precisamos analisar todos os nossos costumes para verificar se, de fato, eles ainda fazem algum sentido, quando interrogados sobre sua influência sobre nosso caráter. Há costumes que simplesmente, diante do avanço da tecnologia e da multiplicidade de recursos disponíveis em nossa época para dar satisfação àquelas necessidades, deixaram de ser dignos do ser humano. Refinamento moral segue diretamente vinculado a costumes moralmente refinados. Onde recursos de mercado se multiplicam infinitamente, o ser humano não necessita mais de práticas assassinas para garantir seus interesses satisfatoriamente.
Em terceiro lugar, é preciso trazer à público a finalidade de certas práticas/costumes no mundo científico. Pesquisas são financiadas por empresas farmacêuticas, indústrias de aparelhos e cosmética. Jovens estudantes recebem treinamento intensivo no domínio de técnicas aplicadas ao corpo de animais não-humanos. Seu treinamento, no entanto, à exceção dos cursos de veterinária, os quais se voltam para as necessidades das espécies animais objeto de manipulação, não se digna a contemplar os interesses de nenhuma espécie sacrificada. São interesses humanos os que contam. Mas, ao contrário do que o termo genérico “humano” deveria sugerir, não são os interesses de todos, nem da maioria sequer dos seres humanos, os que na pesquisa com sacrifício de animais se visa satisfazer. Apenas ¼ da população total em nosso planeta tem acesso a tratamento médico e cosmético. Os outros ¾ dos seres humanos, bem como os 500 milhões de animais sacrificados anualmente, sofrem doenças, dor e sacrifício, sem obter nenhuma consideração por sua condição, nem por parte da ciência, nem do mercado, nem das igrejas.
É errado, do ponto de vista da honestidade no uso das palavras, dizer que “o ser humano” de modo geral é beneficiado pela pesquisa médica feita com sacrifício e tormento de tantas milhões de vidas, enquanto houver exclusão total da parcela pobre, da possibilidade de usar medicamentos e cosméticos. E, para inclui-la não se faz necessário sacrificar outros tantos animais para produzir tais bens com técnicas moralmente condenáveis.
Excluímos do âmbito da moralidade milhões de seres que julgamos não ser dignos de receber de nós tratamento e consideração. Devido ao hábito de tratar seres vivos que não se assemelham a nós, com desdém, devido ao costume de destratá-los, apaga-se em nós o respeito pelos não semelhantes. Muitas vezes parece que desaparece nosso poder de reconhecer a maior parte dos seres que vivem conosco nesse planeta como tais, que possuem vida. A linha divisória que garante a distinção entre semelhantes da nossa espécie em relação às demais está cada dia mais e mais apagada. Devido à exclusão de ¾ quase 5 bilhões de seres da nossa espécie do acesso à água potável, à higiene, à educação, à alimentação e ao poder, torna-se para nós mais fácil vê-los na sua nudez, na sua condição humana básica que é a de ser animal. Perdemos o conceito do humano em relação a eles, pois as exigências desse conceito se enrijecem a tal ponto que mais e mais deles vão ficando de fora, tornando impossível distingui-los realmente de animais. Dado que tratamos a esses últimos com indiferença e crueldade, estamos realmente à beira do precipício.
Deixamos que animais sejam destratados ao permitir que jovens aprendam técnicas de corte e costura em seus couros. Perdemos o conceito de pele e aprendemos a tratá-la como se fosse couro. Há um ser vivo, inteligente e sensível na maioria dos indivíduos sacrificados sobre as mesas dos laboratórios. Cada uma dessas espécies, a seu próprio modo, sabe como viver bem e sabe como passar essa informação aos seus descendentes. Eles nos dispensam absolutamente. Nada lhes falta. Para sua forma específica de vida são completos, sem carências. Afirmamos, no entanto, que não são dotados de razão e por isso, por julgarmos que lhes falta algo, nos julgamos no direito de lhes tomar a vida. No entanto, quando em nós falta algo, não nos oferecemos ao mesmo altar de sacrifícios para que às custas da nossa vida ou do nosso bem-estar e em meio a dores atrozes alguém busque respostas às questões da saúde. Mas, do que estamos falando realmente?
Não se pergunta hoje pela saúde, muito menos por aquele outro bem a ela estreitamente vinculado, qual seja, o da felicidade e bem-estar. O que hoje se pergunta é qual a droga mais apropriada para fazer desaparecer o sintoma que atrapalha o bem-estar. Injeta-se drogas de toda espécie no organismo humano, a pretexto de lhe devolver a saúde perdida. Mesmo assim, essas drogas não curam a totalidade nem mesmo daquela minoria terrestre que acessa o mercado das mesmas e os operadores de sua prescrição.
Ao dizermos que os animais devem ficar excluídos do âmbito moral, por não serem capazes de firmar e de cumprir contratos, estamos apenas reduzindo o âmbito moral aos parâmetros do mercado, sem, com isso, incluirmos, sequer, a totalidade dos seres da nossa própria espécie. Bentham, conforme o afirmo acima, considera não a razão e a linguagem as faculdades típicas da moralidade (consideração e respeito), e sim a capacidade de sofrer. Por essa razão incluímos também os nossos doentes na consideração ética. Sabemos que para a maioria dos doentes graves há uma perda daquelas duas faculdades, a da racionalidade e a do uso da linguagem para fins de comunicação racional, seja por causa da doença mesma, seja pelo uso das drogas que devem combater os sintomas. A perda do uso da razão e a conseqüente perda da capacidade de expressar e fazer valer sua opinião não nos leva a destinar esses seres à mesa dos sacrifícios para experimentos. Se não somos capazes disso, por razões morais, por que somos capazes disso quando o ser está saudável e vivendo bem, embora sem usar nossa razão e nossa forma de linguagem?
A validade de um princípio moral vincula-se necessariamente à sua universalizabilidade, conforme o enfatiza o filósofo inglês Richard Mervyn Hare ao analisar a proposta ética do filósofo alemão do final do século XVIII Immanuel Kant. A universalizabilidade, por sua vez, depende de um processo de reconhecimento e de aceitação, através do qual o princípio pensado com pretensão de universalidade torna-se para todos os seres que o julgam, realmente universalizável. A grande questão que essa mesa-redonda coloca é a da possibilidade de mudarmos nossa atitude em relação a todos os seres que possuem um interesse em viver, independentemente de considerarmos, do nosso ponto de vista, que eles carecem desta ou daquela faculdade.
Do jeito que as coisas vão, mais e mais seres humanos e não-humanos serão excluídos do espaço vital, para favorecer a interesses que são apenas de uma parcela da vida humana. Matar para preservar garantida a venda deste ou daquele produto atende ao interesse dos donos da indústria farmacêutica, cosmetológica e carnífice. Mas, afora aqueles menos de dois bilhões de seres humanos que se alimentam de carne, que pagam o serviço médico e que compram remédios e cosméticos, outros quase cinco bilhões nada têm a ver com o costume de se sacrificar partes ou todo o corpo de 500 milhões de animais anualmente para garantir hábitos nem sempre dignos da chamada capacidade humana fundamental, a da moralidade, justamente a capacidade de pesar e de medir o alcance das próprias ações sobre os interesses daqueles que por elas são afetados. Excluindo-se o outro da consideração pode ser que nossas ações tenham alguma justificativa econômica, mas dificilmente terão uma justificativa moral.
A questão final é: queremos ou não queremos agir moralmente? Julgamos ou não crucial rever certos costumes e substituí-los por alternativas tecnológicas disponíveis no nosso tempo, ou somos apenas atrasados, preguiçosos e cultivamos o gosto pela crueldade, achando que isso é o que nos distingue para mais em relação aos seres que dizemos ser inferiores a nós? Não há como fazer uma reflexão ética, nem buscar encaminhamentos éticos aos problemas que os costumes bárbaros nos criam, sem em primeiro lugar nos perguntarmos, inspirados na ética de Kant, pela nossa vontade moral. Se a vontade de preservar costumes bárbaros prevalece, não há como iniciar um debate desse profundidade. É preciso já dispor de boa vontade para se dispor a reconsiderar o que seja, hoje, a vontade boa. Em outras palavras, podemos nos perguntar como o faz Holmes Rolston: “... why we should value human freedom so much, and animal freedom so little?” (Cf. Environmental Ethics, 3(2): 126).
Recomendação de leituras:
(Sobre o desafio de Nozick à argumentação antropocêntrica no tratamento dos animais):
FELIPE, Sônia T. “O anarquismo ético de Robert Nozick.” In: Revista de Ciências Humanas. Florianópolis: UFSC/CFH, out. 1996, 14(20): 51-62.
(Sobre a possibilidade de redefinição do lugar do ser humano na ética):
JAMIESON, Dale. “Rational Egoism and Animal Rights”. In: Environmental ethics. Albuquerque: University of New Mexico, Summer 1981, 3(2): 167-171
(Sobre a ética kantiana e a obrigação moral em relação aos que não podem contratar):
KUSHNER, Thomasine. “Interpretations of Life and Prohibitions against Killing”. In: Ibid. p. 147-154.
(Sobre salvar espécies ou salvar indivíduos):
RUSSOW, Lilly-Marlene. “Why Do Species Matter?” In: Ibid. p.101-112
ROLSTON, Holmes. “Values in Nature”. In: Ibid. p. 113-128
(Crítica às tendências igualitaristas antropomórficas no pensamento ecológico):
GREEN, Judith M.. “ Retrieving the Human Place in Nature”. In: Ibid. Vinter 1995, 17(4): 381-396.
(Crítica à ridicularização feita por Callicott contra Singer e Regan):
JOHNSON, Edward. “Animal Liberation versus the Land Ethics.” In: Ibid. Fall 1981, 3(3):265-273.
(Investigação dos diversos tipos de argumentos colocados na discussão ética):
HARE, Richard Mervyn. “Little Human Guinea-Pigs?” In: Essays on Bioethics. Oxford: Clarendon Press Oxford, 1993. p. 131-146
(Tratados de Ética moderna e contemporânea):
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. São Paulo: Abril Cultural, 1978.
SINGER, Peter. Ética prática. São Paulo: Martins Fontes, 1994.
NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e Utopia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar editores, 1991.
[1] * Doutora em Teoria Política e Filosofia Moral pela Universidade de Konstanz-Alemanha. Pesquisadora do CNPq sobre Teorias da Justiça. Professora de Ética II, III e IV e de Filosofia Política II e III do Departamento de Filosofia da UFSC. Coordena o Núcleo de Estudos em Ética e Filosofia Política. Co-fundadora e pesquisadora do Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre a Violência. Co-autora dos livros: O corpo violentado (Ensaio sobre a violência e análise de filmes de violência sexual), Edufsc, 1998; A violência das mortes por decreto (Contra a pena de morte e o extermínio), Edufsc, 1998; Organizadora do volume Justiça como Eqüidade (Coletânea de trabalhos críticos sobre a teoria da justiça de Rawls e sua polêmica com Habermas), Insular, 1998.
Sônia T. Felipe[1]
É muito bom ser salvo do risco de morte. Ruim mesmo é morrer sem ter sido consultado, para servir de meio à vida de outros. Esses dois raciocínios são compartilhados por todas as pessoas que prezam o fato de estarem vivas. Dos que não apreciam a vida não vamos falar aqui, embora isso nos faça perder um interessante material de análise. Pode ser que alguém que não queira mais viver sinta ainda um desejo: o de tornar sua vida em alguma coisa digna de ter sido vivida, por servir, pelo menos para salvar a vida de alguém que a deseja preservar. No mais das vezes queremos mesmo é salvar nossas vidas, sem nos sacrificarmos em nada, muito menos a ela própria. Verdade seja dita, por outro lado, esse desejo incontrolável de salvarmos nossas próprias vidas seja lá qual for o preço nos leva ainda, nesse final de milênio, a sacrificar milhões de outras vidas para benefício exclusivo de uns poucos privilegiados que têm acesso à tecnologia médica e às drogas por ela produzidas.
Afirma-se que os animais não fazem contratos, nem conosco nem entre si. O fato de não poder assinar nem cumprir um contrato nos leva a sacrificá-los aos nossos interesses. Seres da nossa espécie, mesmo não sendo capazes de igual feito, são poupados por nós do sacrifício. Milhões dos nossos não podem nem poderão jamais firmar qualquer contrato. Não faz mal. Somos capazes de mantê-los vivos e de tratá-los com carinho, de protegê-los e até mesmo de amá-los! Não são suas insuficiências que nos tornam emocional e afetivamente deficientes, muito pelo contrário. O fato de não sermos limitados naqueles aspectos nos quais esses seres da nossa espécie o são, em vez de produzir em nós a idéia de exterminá-los provoca um sentimento contrário: o de proteção, solidariedade e segurança.
Se os animais não podem fazer contrato não faz mal. Nós o podemos, assim como podemos fazer e cumprir, em relação a eles, promessa de não violência. Por que não prometemos a nós mesmos abolir todas as formas cruéis adotadas até hoje, de (des)tratar seres, por serem dotados de capacidades distintas das nossas? Bentham, Singer e Nozick defendem que é possível sim mudar nossa forma de representar as vidas, quando não são as da nossa espécie. Kant, por sua vez, sem se preocupar com as conseqüências das ações morais, e sim com a qualidade da vontade do sujeito que age, exige, na sua fórmula ética, que em nenhuma das nossas ações tratemos a pessoa de outro ou a nossa própria pessoa meramente como meio para alcançar quaisquer outros fins menos dignos da nossa natureza moral. Embora não estejam citados nem os animais nem o ambiente natural exterior à razão, com certeza nos convida a responder pela qualidade do nosso próprio ser após termos praticado ou deixado de praticar uma determinada ação. Tornamo-nos mais evoluídos ou estragamos nossa moralidade com tal e tal ação?
Para Jeremy Bentham, o qual escreveu Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação, publicado no ano de 1789 na Inglaterra, não são os conceitos de razão, linguagem e contrato que tornam os seres dotados de sensibilidade dignos de nossa consideração ética, mas sua capacidade de sofrimento, a qual os iguala a nós. Seguindo a tradição da filosofia que escolhe como princípio ético o da minimização da dor e maximização do prazer ou do bem-estar, Peter Singer, filósofo australiano que escreve no início da década de 70 o livro On Animal Liberation, ao editar Ética Prática procura divulgar seu princípio ético fundado na inspiração de Bentham. Dado que seres sensíveis são igualmente capazes de sofrer com a dor e maus-tratos, a ética deve ser a consideração igual de interesses, quando semelhantes, independentemente de qual seja a espécie à qual o indivíduo a ser considerado pertença. Tratamento igual para o mesmo tipo de sofrimento é o que Singer apregoa. Robert Nozick provoca nosso senso lógico ao formular um desafio à nossa imaginação: supondo que existam seres superiores a nós em questões de racionalidade e de inteligência, admitiríamos que eles nos enjaulassem e nos sugassem, nos introduzissem seus instrumentos investigatórios e suas substâncias químicas para medir reações sequer testadas neles mesmos, a fim de servir aos seus interesses de preservarem-se vivos frente às ameaças do meio-ambiente? Se discordarmos com naturalidade, acabamos por deslegitimar nossas práticas com relação aos animais, aos quais julgamos inferiores a nós em inteligência, racionalidade, sensibilidade e interesses.
De qualquer modo, seja qual for o autor que adotemos para iluminar nossa atenção a essa questão, devemos nos perguntar pela qualidade do sujeito moral que ainda preserva costumes considerados bárbaros por uma grande parcela dos cidadãos esclarecidos no mundo atual. Dignidade moral não se coaduna com atos bárbaros, a não ser em legítima defesa. Difícil é maltratar animais de laboratório e justificar-se com essa desculpa.
Na verdade, mesmo para os filósofos que fundam na razão o interesse ético, não necessariamente a razão mesma é a propriedade de âmbito sobre a qual se funda o discurso do dever moral. Cautelosamente sugerem esses filósofos não fundar o princípio ético em algo que não seja a racionalidade, pelo simples fato de que se é ético deve um princípio poder ser entendido, aceito e aplicado em qualquer parte deste planeta, independentemente das condições geográficas, históricas, econômicas e culturais do sujeito que o aplica. O apelo à razão como fonte inspiradora da ética não reduz o número dos seres que devem ser contemplados com o respeito ético, justamente porque a racionalidade não aparece de modo claro e absoluto em nossa espécie, nem em cada um dos indivíduos, nem em um mesmo indivíduo em todos os seus momentos. Racionalidade só se confirma nas atitudes, convicções e convenções nas quais se fazem presentes o sentido objetivo das ações, a universalidade do princípio que as norteia e a extensão/generalidade de sua aplicação. Conclusão: cada vez que praticamos uma ação que exclui o outro da nossa consideração, acabamos por afirmar interesses egoístas e não racionais. Matar, torturar, destratar, causar danos físicos, psíquicos e morais, são atos que confirmam o desejo de exclusão do outro. Eles fazem encolher a moralidade no sujeito que os pratica, ao contrário de afirmar nele a moralidade e de nela fundar os princípios das ações e decisões que afetam os interesses do outro.
A dúvida que se coloca hoje para todo profissional e cidadão é: incluir ou não seres não-racionais no âmbito das considerações morais? Há pelo menos uma razão para que os incluamos: ampliar cada vez mais o campo da moralidade. Mas, há riscos, caso decidamos não incluí-los: diminuição cada vez maior da nossa capacidade moral, por nos permitirmos práticas bárbaras e cruéis contra seres indefesos; perigo de que nos dessensibilizemos a ponto de sermos indiferentes até mesmo quando se tratar de seres da nossa própria espécie, os quais estiverem submetidos a crueldades praticadas por outros indivíduos ou por nós mesmos.
É corrente o argumento: primeiro precisamos tratar bem aos nossos semelhantes para somente então começar a se pensar em tratar bem aos animais. Contra esse argumento, sustento que não me parece verdadeiro afirmar que tratando cruelmente os animais estamos nos treinando ou preparando para tratar com carinho e respeito os nossos semelhantes. Mais parece ocorrer o contrário disso. Aprendemos, tratando mal os animais, a destratar seres humanos, sempre que parecerem estar mais próximos da condição animal do que do refinamento social que a educação, o patrimônio (econômico e cultural da família) e o status propiciam aos mais favorecidos.
Proposta: Dado que nossa sociedade produz muitos mais milhões de cidadãos que beiram a condição animal de vida, é preciso que aprendamos a tratar com carinho e respeito os demais animais, como treinamento para tratar nossos semelhantes em condições adversas também com respeito e cuidado. Somos nós, seres racionais dotados da capacidade de raciocinar, quem devemos aprimorar o sentido ético da espécie humana. É contraditório com nossa presunção esperar que os seres em condições inferiores às nossas sejam éticos em relação a nós, enquanto somos cruéis em relação a eles.
Há ainda um outro argumento corrente, o do costume: se até hoje isso e aquilo puderam ser praticados com a conivência da igreja, das leis civis e do entendimento comum, por que, de uma hora para outra, devemos mudar os costumes?
Em primeiro lugar, costumes são ações comuns à maior parte das pessoas de um determinado grupo ou comunidade. Costumes são, geralmente, ações tradicionais, isto é, passadas de uma geração à outra. Mas, somente por serem e significarem tudo isso, não quer dizer que sejam portadores da verdade. Está-se confundindo o debate, pensar que se há um costume, automaticamente esse deve ser respeitado e, assim, jamais abolido. É um engano afirmar que precisamos conservar todos os nossos costumes, para que possamos seguir sendo o que somos.
Em segundo lugar, precisamos analisar todos os nossos costumes para verificar se, de fato, eles ainda fazem algum sentido, quando interrogados sobre sua influência sobre nosso caráter. Há costumes que simplesmente, diante do avanço da tecnologia e da multiplicidade de recursos disponíveis em nossa época para dar satisfação àquelas necessidades, deixaram de ser dignos do ser humano. Refinamento moral segue diretamente vinculado a costumes moralmente refinados. Onde recursos de mercado se multiplicam infinitamente, o ser humano não necessita mais de práticas assassinas para garantir seus interesses satisfatoriamente.
Em terceiro lugar, é preciso trazer à público a finalidade de certas práticas/costumes no mundo científico. Pesquisas são financiadas por empresas farmacêuticas, indústrias de aparelhos e cosmética. Jovens estudantes recebem treinamento intensivo no domínio de técnicas aplicadas ao corpo de animais não-humanos. Seu treinamento, no entanto, à exceção dos cursos de veterinária, os quais se voltam para as necessidades das espécies animais objeto de manipulação, não se digna a contemplar os interesses de nenhuma espécie sacrificada. São interesses humanos os que contam. Mas, ao contrário do que o termo genérico “humano” deveria sugerir, não são os interesses de todos, nem da maioria sequer dos seres humanos, os que na pesquisa com sacrifício de animais se visa satisfazer. Apenas ¼ da população total em nosso planeta tem acesso a tratamento médico e cosmético. Os outros ¾ dos seres humanos, bem como os 500 milhões de animais sacrificados anualmente, sofrem doenças, dor e sacrifício, sem obter nenhuma consideração por sua condição, nem por parte da ciência, nem do mercado, nem das igrejas.
É errado, do ponto de vista da honestidade no uso das palavras, dizer que “o ser humano” de modo geral é beneficiado pela pesquisa médica feita com sacrifício e tormento de tantas milhões de vidas, enquanto houver exclusão total da parcela pobre, da possibilidade de usar medicamentos e cosméticos. E, para inclui-la não se faz necessário sacrificar outros tantos animais para produzir tais bens com técnicas moralmente condenáveis.
Excluímos do âmbito da moralidade milhões de seres que julgamos não ser dignos de receber de nós tratamento e consideração. Devido ao hábito de tratar seres vivos que não se assemelham a nós, com desdém, devido ao costume de destratá-los, apaga-se em nós o respeito pelos não semelhantes. Muitas vezes parece que desaparece nosso poder de reconhecer a maior parte dos seres que vivem conosco nesse planeta como tais, que possuem vida. A linha divisória que garante a distinção entre semelhantes da nossa espécie em relação às demais está cada dia mais e mais apagada. Devido à exclusão de ¾ quase 5 bilhões de seres da nossa espécie do acesso à água potável, à higiene, à educação, à alimentação e ao poder, torna-se para nós mais fácil vê-los na sua nudez, na sua condição humana básica que é a de ser animal. Perdemos o conceito do humano em relação a eles, pois as exigências desse conceito se enrijecem a tal ponto que mais e mais deles vão ficando de fora, tornando impossível distingui-los realmente de animais. Dado que tratamos a esses últimos com indiferença e crueldade, estamos realmente à beira do precipício.
Deixamos que animais sejam destratados ao permitir que jovens aprendam técnicas de corte e costura em seus couros. Perdemos o conceito de pele e aprendemos a tratá-la como se fosse couro. Há um ser vivo, inteligente e sensível na maioria dos indivíduos sacrificados sobre as mesas dos laboratórios. Cada uma dessas espécies, a seu próprio modo, sabe como viver bem e sabe como passar essa informação aos seus descendentes. Eles nos dispensam absolutamente. Nada lhes falta. Para sua forma específica de vida são completos, sem carências. Afirmamos, no entanto, que não são dotados de razão e por isso, por julgarmos que lhes falta algo, nos julgamos no direito de lhes tomar a vida. No entanto, quando em nós falta algo, não nos oferecemos ao mesmo altar de sacrifícios para que às custas da nossa vida ou do nosso bem-estar e em meio a dores atrozes alguém busque respostas às questões da saúde. Mas, do que estamos falando realmente?
Não se pergunta hoje pela saúde, muito menos por aquele outro bem a ela estreitamente vinculado, qual seja, o da felicidade e bem-estar. O que hoje se pergunta é qual a droga mais apropriada para fazer desaparecer o sintoma que atrapalha o bem-estar. Injeta-se drogas de toda espécie no organismo humano, a pretexto de lhe devolver a saúde perdida. Mesmo assim, essas drogas não curam a totalidade nem mesmo daquela minoria terrestre que acessa o mercado das mesmas e os operadores de sua prescrição.
Ao dizermos que os animais devem ficar excluídos do âmbito moral, por não serem capazes de firmar e de cumprir contratos, estamos apenas reduzindo o âmbito moral aos parâmetros do mercado, sem, com isso, incluirmos, sequer, a totalidade dos seres da nossa própria espécie. Bentham, conforme o afirmo acima, considera não a razão e a linguagem as faculdades típicas da moralidade (consideração e respeito), e sim a capacidade de sofrer. Por essa razão incluímos também os nossos doentes na consideração ética. Sabemos que para a maioria dos doentes graves há uma perda daquelas duas faculdades, a da racionalidade e a do uso da linguagem para fins de comunicação racional, seja por causa da doença mesma, seja pelo uso das drogas que devem combater os sintomas. A perda do uso da razão e a conseqüente perda da capacidade de expressar e fazer valer sua opinião não nos leva a destinar esses seres à mesa dos sacrifícios para experimentos. Se não somos capazes disso, por razões morais, por que somos capazes disso quando o ser está saudável e vivendo bem, embora sem usar nossa razão e nossa forma de linguagem?
A validade de um princípio moral vincula-se necessariamente à sua universalizabilidade, conforme o enfatiza o filósofo inglês Richard Mervyn Hare ao analisar a proposta ética do filósofo alemão do final do século XVIII Immanuel Kant. A universalizabilidade, por sua vez, depende de um processo de reconhecimento e de aceitação, através do qual o princípio pensado com pretensão de universalidade torna-se para todos os seres que o julgam, realmente universalizável. A grande questão que essa mesa-redonda coloca é a da possibilidade de mudarmos nossa atitude em relação a todos os seres que possuem um interesse em viver, independentemente de considerarmos, do nosso ponto de vista, que eles carecem desta ou daquela faculdade.
Do jeito que as coisas vão, mais e mais seres humanos e não-humanos serão excluídos do espaço vital, para favorecer a interesses que são apenas de uma parcela da vida humana. Matar para preservar garantida a venda deste ou daquele produto atende ao interesse dos donos da indústria farmacêutica, cosmetológica e carnífice. Mas, afora aqueles menos de dois bilhões de seres humanos que se alimentam de carne, que pagam o serviço médico e que compram remédios e cosméticos, outros quase cinco bilhões nada têm a ver com o costume de se sacrificar partes ou todo o corpo de 500 milhões de animais anualmente para garantir hábitos nem sempre dignos da chamada capacidade humana fundamental, a da moralidade, justamente a capacidade de pesar e de medir o alcance das próprias ações sobre os interesses daqueles que por elas são afetados. Excluindo-se o outro da consideração pode ser que nossas ações tenham alguma justificativa econômica, mas dificilmente terão uma justificativa moral.
A questão final é: queremos ou não queremos agir moralmente? Julgamos ou não crucial rever certos costumes e substituí-los por alternativas tecnológicas disponíveis no nosso tempo, ou somos apenas atrasados, preguiçosos e cultivamos o gosto pela crueldade, achando que isso é o que nos distingue para mais em relação aos seres que dizemos ser inferiores a nós? Não há como fazer uma reflexão ética, nem buscar encaminhamentos éticos aos problemas que os costumes bárbaros nos criam, sem em primeiro lugar nos perguntarmos, inspirados na ética de Kant, pela nossa vontade moral. Se a vontade de preservar costumes bárbaros prevalece, não há como iniciar um debate desse profundidade. É preciso já dispor de boa vontade para se dispor a reconsiderar o que seja, hoje, a vontade boa. Em outras palavras, podemos nos perguntar como o faz Holmes Rolston: “... why we should value human freedom so much, and animal freedom so little?” (Cf. Environmental Ethics, 3(2): 126).
Recomendação de leituras:
(Sobre o desafio de Nozick à argumentação antropocêntrica no tratamento dos animais):
FELIPE, Sônia T. “O anarquismo ético de Robert Nozick.” In: Revista de Ciências Humanas. Florianópolis: UFSC/CFH, out. 1996, 14(20): 51-62.
(Sobre a possibilidade de redefinição do lugar do ser humano na ética):
JAMIESON, Dale. “Rational Egoism and Animal Rights”. In: Environmental ethics. Albuquerque: University of New Mexico, Summer 1981, 3(2): 167-171
(Sobre a ética kantiana e a obrigação moral em relação aos que não podem contratar):
KUSHNER, Thomasine. “Interpretations of Life and Prohibitions against Killing”. In: Ibid. p. 147-154.
(Sobre salvar espécies ou salvar indivíduos):
RUSSOW, Lilly-Marlene. “Why Do Species Matter?” In: Ibid. p.101-112
ROLSTON, Holmes. “Values in Nature”. In: Ibid. p. 113-128
(Crítica às tendências igualitaristas antropomórficas no pensamento ecológico):
GREEN, Judith M.. “ Retrieving the Human Place in Nature”. In: Ibid. Vinter 1995, 17(4): 381-396.
(Crítica à ridicularização feita por Callicott contra Singer e Regan):
JOHNSON, Edward. “Animal Liberation versus the Land Ethics.” In: Ibid. Fall 1981, 3(3):265-273.
(Investigação dos diversos tipos de argumentos colocados na discussão ética):
HARE, Richard Mervyn. “Little Human Guinea-Pigs?” In: Essays on Bioethics. Oxford: Clarendon Press Oxford, 1993. p. 131-146
(Tratados de Ética moderna e contemporânea):
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. São Paulo: Abril Cultural, 1978.
SINGER, Peter. Ética prática. São Paulo: Martins Fontes, 1994.
NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e Utopia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar editores, 1991.
[1] * Doutora em Teoria Política e Filosofia Moral pela Universidade de Konstanz-Alemanha. Pesquisadora do CNPq sobre Teorias da Justiça. Professora de Ética II, III e IV e de Filosofia Política II e III do Departamento de Filosofia da UFSC. Coordena o Núcleo de Estudos em Ética e Filosofia Política. Co-fundadora e pesquisadora do Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre a Violência. Co-autora dos livros: O corpo violentado (Ensaio sobre a violência e análise de filmes de violência sexual), Edufsc, 1998; A violência das mortes por decreto (Contra a pena de morte e o extermínio), Edufsc, 1998; Organizadora do volume Justiça como Eqüidade (Coletânea de trabalhos críticos sobre a teoria da justiça de Rawls e sua polêmica com Habermas), Insular, 1998.
Cultura: O boi, a tragédia, e a ficção.
As tradições são ressignificadas e, muitas vezes, usa-se o argumento do folclore para isentá-las.
POR SAMANTHA BUGLIONE *
Mario de Andrade definiu o boi como "o bicho nacional por excelência". Afinal, promove alimento e diversão: pão e circo, para dizer de outra forma. No Dicionário do Folclore Brasileiro de Luís da Câmara Cascudo (1962), não existe o verbete "farra do boi", apenas "boi-na-vara", que era um "habitualismo ilhéu", tido como uma "revivescência da tourada-a-corda praticada no Arquipélago dos Açores", conforme explicação de Walter Piazza. O tal "habitualismo" tratava-se de fustigar o animal, depois matá-lo e repartir a carne entre os participantes. O ponto é que a farra tratada hoje não é a "originalmente" - se é que se pode dizer que o original existe - deixada pelos açoriano-brasileiros. As ditas tradições são ressignificadas e, muitas vezes, usa-se o argumento do folclore para isentar qualquer feito. Aqui entra a ficção: defende-se uma tradição que pouco se conhece.
Incrível chamarmos uma prática de tradição quando o sentido desta prática se perdeu. O boi, hoje, é perseguido a caminhão e a morte não é mais exclusiva dele. Itamar Nicolau morreu, aos 17 anos, com traumatismo craniano por ter caído do caminhão - o mesmo que perseguia o boi. A diferença brutal entre Nicolau e o boi é que o boi não estava lá porque queria. A semelhança: ambos não queriam morrer daquela forma - Nicolau pela morte prematura e o boi pela morte anunciada. O que aconteceu aqui não diz respeito apenas à família de Nicolau, tampouco a farra refere-se apenas aos farristas, o fato trágico é aquele que ultrapassa o caso individual, ou seja, é uma reflexão sobre o ser humano. A tragédia está na morte e a ficção na tradição.
Por que ficção? O que é a tradição do "boi-na-vara", hoje mais conhecida como "farra do boi"? Qual a razão deste "habitualismo"? "Boi de campo", "boi-no-laço", "boi-solto", "brincadeira-de-boi", ou, simplesmente, "boi" são algumas das denominações para explicar algo próprio de uma época quando parte do cotidiano das atividades agrícolas e domésticas dos açoriano-brasileiros. A tal farra do boi tem a ver com as antigas formas de se amansar os animais destinados ao carro de boi, à tração do engenho ou à lida do tropeiro, a quem cabia o comércio do gado chucro. Pois bem, hoje, nas cidades, já não há nem um, nem outro. O boi se compra cortado e manso no supermercado. Os tropeiros viraram criadores e ninguém mais precisa de carro de boi para transportar coisa alguma, tampouco de engenho para os grãos.
Acontece que não há memória a ser preservada, porque nem ao menos se sabe o que preservar. A velha Ilha do brigadeiro José da Silva Paes de outrora, que recebeu, em meados do século 18, os açorianos e madeirenses, pouco guarda desta história. Pouco preserva da arquitetura, da vegetação, dos adagiários e da lida caseira na forma de fazer as coisas do dia-a-dia. As ruas de chão batido e de pedra deram lugar ao asfalto. Parte da praia cedeu espaço às avenidas. Ainda há uma figueira um tanto deslocada na praça - para alguns, até espaçosa. A questão é que pouco, muito pouco, das práticas, dos gostos, da forma de viver a vida de outrora se guarda entre nós. Fica, pois, a pergunta: por que tanto empenho em preservar a "farra do boi"? Por que, diante de tanta riqueza - arquitetônica, por exemplo -, se quer investir exatamente ali, no que, hoje, sem sentido, apenas simboliza a crueldade e a violência.
O "boi-na-vara" dos açoriano-brasileiros e das festas da época se perdeu, assim como tantas outras coisas se perdem na história. Nos falta alma. Sim, falta alma na comemoração que teimamos em manter. Uma tradição não existe sem o sentido vivo que a mantém, sem a razão que a preserva. O que, antes, era um misto de euforia e respeito - afinal, o boi seria o alimento para tantos por um bom tempo - é, hoje, vandalismo. Sim, porque uma festa sem razão, que viola, agride e faz sofrer simplesmente porque assim o quer, é um "habitualismo" difícil de admitir-se como expressão dos valores comuns de uma determinada comunidade. Por outro lado, Eugênio Lacerda, em artigo sobre o tema, lança olhos ao processo de desqualificação da farra como folclore. Em parte, argumenta ele, pelo "processo de tribunalização", que a transforma em algo exótico ou vandalismo para alguns e palatável, cultural, corajoso, para outros. Porém, insisto no argumento do vandalismo por uma única razão: a falta de razão da própria farra. Pode tratar-se de uma nova tradição vindoura, que presa o risco da força, mas não se trata mais do "boi-na-vara" dos açoriano-brasileiros. Por isso o argumento da tradição não faz mais sentido.
Sendo a "farra" uma "festa" dos dias de hoje, é neste contexto que deve ser compreendida. Ou seja, num contexto em que a satisfação de uns não pode se dar às custas da dor do outro, mesmo que este outro seja um ser subjugado e com preço - no caso, o animal boi. É na morte estúpida de Nicolau que o fato morte na "farra" é visto como desnecessário. A morte de Nicolau tem, em si, o preço do risco pago - um preço caro, mas, ainda assim, um preço. Mas, de certa forma, o trágico da sua morte se dissipa, uma vez que ela é a razão da própria "farra". O incômodo é que morreu quem não deveria. Talvez a morte de Nicolau simbolize o desdém com o qual se trata a vida. O risco assumido, também desnecessário, de perseguir um boi numa carreta sem condições para tal, às 4h da madrugada, reflete o pouco cuidado com a vida. Quando se fala em direitos dos animais ou em bem-estar dos animais não se promove a igualdade entre diferentes espécies, porque não há igualdade entre elas. O que há são animais com uma total incapacidade de ter seus interesses observados: animais cuja natureza é servir ao homem, tal qual negros e mulheres já fizeram na história humana.
Somos ainda racistas. Ignoramos o valor da diferença e fazemos dela argumento útil para justificar interesses. No caso dos animais, não se fala em racismo, mas em especismo, que é, igualmente, uma discriminação praticada "pelo homem contra outras espécies", como explica Richard Ryder. Tanto o racismo quanto o especismo - e até o sexismo -, conforme observa Sonia Felipe, "não levam em conta ou subestimam as semelhanças entre o discriminador e aquele contra quem este discrimina. Ambas as formas de preconceito expressam um desprezo egoísta pelos interesses de outros e por seu sofrimento". Parece que não apenas as tradições se ressignificam, mas os preconceitos também. Para os defensores dos direitos dos animais, o princípio fundamental é de que todos os animais não-humanos merecem viver de acordo com suas próprias naturezas, livres de serem feridos, abusados e explorados. Princípio, este, que vai além do que advoga, por sua vez, o movimento pelo bem-estar animal, que objetiva garantir o mínimo de bem-estar aos animais que são explorados antes do abate. Esclarecimentos à parte, o importante é que a negação da idéia do direito de liberdade dos animais ou do cuidado com o seu bem-estar reforça o quanto nos falta compaixão, não apenas com os da nossa espécie, mas com outros animais, também capazes de sentir dor, medo e afeição.
Interessante é perceber que o que nos faz tão humanos, como a preocupação em melhorar a qualidade de vida, lutar contra a miséria, diminuir a dor, preservar a vida, é tudo, absolutamente tudo, que se esvai na forma como a farra do boi é feita. Não mais o respeito ao alimento, não mais a preocupação com a dor. Apenas o gozo, a festa, o prazer egoísta. É aterrador o quanto a vida se vulgariza por atos como este. Farrear, matar, arriscar a própria vida sem razão expressam o desejo egoísta que compensa a morte. Nas palavras do poeta Sri Aurobindo, "vida é vida - seja de um gato, cão ou homem. Não há diferença entre um gato e um homem nesse aspecto. A idéia de diferença é uma criação humana para o seu próprio proveito". Não se está, aqui, promovendo - o que seria heresia para alguns - a equiparação entre humanos e não-humanos. Como já foi referido, não há igualdade. O que há é o dever com a vida, a solidariedade com a dor, o respeito pelo outro, seja da mesma espécie ou não.
Por conta disso, é possível concluir que a farra do boi serve apenas para uma coisa: promover o risco, levar ao limite e divertir aqueles que vibram com a morte cruel. O boi-na-vara tradicional não existe mais, como também não existem mais as razões para aquelas práticas. Assim, não há conflito entre tradição e proteção aos animais. Simplesmente porque não há mais a tradição que se apregoa. O que há é crime: violação do art. 32 da Lei nº 9.605, de 1998, que imputa pena de detenção de três meses a um ano e multa para quem "praticar ato de abuso, maus-tratos, ferir ou mutilar animais silvestres, domésticos ou domesticados, nativos ou exóticos". Ainda o artigo 1º da Declaração Universal dos Direitos dos Animais, proclamada em assembléia da Unesco, em Bruxelas, a 27 de janeiro de 1978, destaca que "todos os animais nascem iguais diante da vida e têm o mesmo direito à existência". A tradição se dissipou. Restou apenas um álibi para a crueldade. E, por fim, a morte: a morte tradicional do boi, talvez a única tradição em tudo isto, e a morte precoce de Nicolau.
* Mestre e professora de Direito, doutoranda em Ciências Humanas na UFSC.
POR SAMANTHA BUGLIONE *
Mario de Andrade definiu o boi como "o bicho nacional por excelência". Afinal, promove alimento e diversão: pão e circo, para dizer de outra forma. No Dicionário do Folclore Brasileiro de Luís da Câmara Cascudo (1962), não existe o verbete "farra do boi", apenas "boi-na-vara", que era um "habitualismo ilhéu", tido como uma "revivescência da tourada-a-corda praticada no Arquipélago dos Açores", conforme explicação de Walter Piazza. O tal "habitualismo" tratava-se de fustigar o animal, depois matá-lo e repartir a carne entre os participantes. O ponto é que a farra tratada hoje não é a "originalmente" - se é que se pode dizer que o original existe - deixada pelos açoriano-brasileiros. As ditas tradições são ressignificadas e, muitas vezes, usa-se o argumento do folclore para isentar qualquer feito. Aqui entra a ficção: defende-se uma tradição que pouco se conhece.
Incrível chamarmos uma prática de tradição quando o sentido desta prática se perdeu. O boi, hoje, é perseguido a caminhão e a morte não é mais exclusiva dele. Itamar Nicolau morreu, aos 17 anos, com traumatismo craniano por ter caído do caminhão - o mesmo que perseguia o boi. A diferença brutal entre Nicolau e o boi é que o boi não estava lá porque queria. A semelhança: ambos não queriam morrer daquela forma - Nicolau pela morte prematura e o boi pela morte anunciada. O que aconteceu aqui não diz respeito apenas à família de Nicolau, tampouco a farra refere-se apenas aos farristas, o fato trágico é aquele que ultrapassa o caso individual, ou seja, é uma reflexão sobre o ser humano. A tragédia está na morte e a ficção na tradição.
Por que ficção? O que é a tradição do "boi-na-vara", hoje mais conhecida como "farra do boi"? Qual a razão deste "habitualismo"? "Boi de campo", "boi-no-laço", "boi-solto", "brincadeira-de-boi", ou, simplesmente, "boi" são algumas das denominações para explicar algo próprio de uma época quando parte do cotidiano das atividades agrícolas e domésticas dos açoriano-brasileiros. A tal farra do boi tem a ver com as antigas formas de se amansar os animais destinados ao carro de boi, à tração do engenho ou à lida do tropeiro, a quem cabia o comércio do gado chucro. Pois bem, hoje, nas cidades, já não há nem um, nem outro. O boi se compra cortado e manso no supermercado. Os tropeiros viraram criadores e ninguém mais precisa de carro de boi para transportar coisa alguma, tampouco de engenho para os grãos.
Acontece que não há memória a ser preservada, porque nem ao menos se sabe o que preservar. A velha Ilha do brigadeiro José da Silva Paes de outrora, que recebeu, em meados do século 18, os açorianos e madeirenses, pouco guarda desta história. Pouco preserva da arquitetura, da vegetação, dos adagiários e da lida caseira na forma de fazer as coisas do dia-a-dia. As ruas de chão batido e de pedra deram lugar ao asfalto. Parte da praia cedeu espaço às avenidas. Ainda há uma figueira um tanto deslocada na praça - para alguns, até espaçosa. A questão é que pouco, muito pouco, das práticas, dos gostos, da forma de viver a vida de outrora se guarda entre nós. Fica, pois, a pergunta: por que tanto empenho em preservar a "farra do boi"? Por que, diante de tanta riqueza - arquitetônica, por exemplo -, se quer investir exatamente ali, no que, hoje, sem sentido, apenas simboliza a crueldade e a violência.
O "boi-na-vara" dos açoriano-brasileiros e das festas da época se perdeu, assim como tantas outras coisas se perdem na história. Nos falta alma. Sim, falta alma na comemoração que teimamos em manter. Uma tradição não existe sem o sentido vivo que a mantém, sem a razão que a preserva. O que, antes, era um misto de euforia e respeito - afinal, o boi seria o alimento para tantos por um bom tempo - é, hoje, vandalismo. Sim, porque uma festa sem razão, que viola, agride e faz sofrer simplesmente porque assim o quer, é um "habitualismo" difícil de admitir-se como expressão dos valores comuns de uma determinada comunidade. Por outro lado, Eugênio Lacerda, em artigo sobre o tema, lança olhos ao processo de desqualificação da farra como folclore. Em parte, argumenta ele, pelo "processo de tribunalização", que a transforma em algo exótico ou vandalismo para alguns e palatável, cultural, corajoso, para outros. Porém, insisto no argumento do vandalismo por uma única razão: a falta de razão da própria farra. Pode tratar-se de uma nova tradição vindoura, que presa o risco da força, mas não se trata mais do "boi-na-vara" dos açoriano-brasileiros. Por isso o argumento da tradição não faz mais sentido.
Sendo a "farra" uma "festa" dos dias de hoje, é neste contexto que deve ser compreendida. Ou seja, num contexto em que a satisfação de uns não pode se dar às custas da dor do outro, mesmo que este outro seja um ser subjugado e com preço - no caso, o animal boi. É na morte estúpida de Nicolau que o fato morte na "farra" é visto como desnecessário. A morte de Nicolau tem, em si, o preço do risco pago - um preço caro, mas, ainda assim, um preço. Mas, de certa forma, o trágico da sua morte se dissipa, uma vez que ela é a razão da própria "farra". O incômodo é que morreu quem não deveria. Talvez a morte de Nicolau simbolize o desdém com o qual se trata a vida. O risco assumido, também desnecessário, de perseguir um boi numa carreta sem condições para tal, às 4h da madrugada, reflete o pouco cuidado com a vida. Quando se fala em direitos dos animais ou em bem-estar dos animais não se promove a igualdade entre diferentes espécies, porque não há igualdade entre elas. O que há são animais com uma total incapacidade de ter seus interesses observados: animais cuja natureza é servir ao homem, tal qual negros e mulheres já fizeram na história humana.
Somos ainda racistas. Ignoramos o valor da diferença e fazemos dela argumento útil para justificar interesses. No caso dos animais, não se fala em racismo, mas em especismo, que é, igualmente, uma discriminação praticada "pelo homem contra outras espécies", como explica Richard Ryder. Tanto o racismo quanto o especismo - e até o sexismo -, conforme observa Sonia Felipe, "não levam em conta ou subestimam as semelhanças entre o discriminador e aquele contra quem este discrimina. Ambas as formas de preconceito expressam um desprezo egoísta pelos interesses de outros e por seu sofrimento". Parece que não apenas as tradições se ressignificam, mas os preconceitos também. Para os defensores dos direitos dos animais, o princípio fundamental é de que todos os animais não-humanos merecem viver de acordo com suas próprias naturezas, livres de serem feridos, abusados e explorados. Princípio, este, que vai além do que advoga, por sua vez, o movimento pelo bem-estar animal, que objetiva garantir o mínimo de bem-estar aos animais que são explorados antes do abate. Esclarecimentos à parte, o importante é que a negação da idéia do direito de liberdade dos animais ou do cuidado com o seu bem-estar reforça o quanto nos falta compaixão, não apenas com os da nossa espécie, mas com outros animais, também capazes de sentir dor, medo e afeição.
Interessante é perceber que o que nos faz tão humanos, como a preocupação em melhorar a qualidade de vida, lutar contra a miséria, diminuir a dor, preservar a vida, é tudo, absolutamente tudo, que se esvai na forma como a farra do boi é feita. Não mais o respeito ao alimento, não mais a preocupação com a dor. Apenas o gozo, a festa, o prazer egoísta. É aterrador o quanto a vida se vulgariza por atos como este. Farrear, matar, arriscar a própria vida sem razão expressam o desejo egoísta que compensa a morte. Nas palavras do poeta Sri Aurobindo, "vida é vida - seja de um gato, cão ou homem. Não há diferença entre um gato e um homem nesse aspecto. A idéia de diferença é uma criação humana para o seu próprio proveito". Não se está, aqui, promovendo - o que seria heresia para alguns - a equiparação entre humanos e não-humanos. Como já foi referido, não há igualdade. O que há é o dever com a vida, a solidariedade com a dor, o respeito pelo outro, seja da mesma espécie ou não.
Por conta disso, é possível concluir que a farra do boi serve apenas para uma coisa: promover o risco, levar ao limite e divertir aqueles que vibram com a morte cruel. O boi-na-vara tradicional não existe mais, como também não existem mais as razões para aquelas práticas. Assim, não há conflito entre tradição e proteção aos animais. Simplesmente porque não há mais a tradição que se apregoa. O que há é crime: violação do art. 32 da Lei nº 9.605, de 1998, que imputa pena de detenção de três meses a um ano e multa para quem "praticar ato de abuso, maus-tratos, ferir ou mutilar animais silvestres, domésticos ou domesticados, nativos ou exóticos". Ainda o artigo 1º da Declaração Universal dos Direitos dos Animais, proclamada em assembléia da Unesco, em Bruxelas, a 27 de janeiro de 1978, destaca que "todos os animais nascem iguais diante da vida e têm o mesmo direito à existência". A tradição se dissipou. Restou apenas um álibi para a crueldade. E, por fim, a morte: a morte tradicional do boi, talvez a única tradição em tudo isto, e a morte precoce de Nicolau.
* Mestre e professora de Direito, doutoranda em Ciências Humanas na UFSC.
A filosofia dos Direitos dos Animais
por Dr. Tom Regan
Os outros animais que os humanos comem, usam na ciência, caçam, apanham em armadilhas, e exploram das mais variadas formas, tem uma vida própria que é importante para eles independentemente da utilidade deles para nós. Eles não estão apenas no mundo, eles têm consciência disso. O que lhes acontece tem importância para eles. Cada um tem uma vida que pode correr melhor ou pior.
Essa vida inclui uma série de necessidades biológicas, individuais, e sociais. A satisfação destas necessidades é uma fonte de prazer, a sua frustração ou abuso, uma fonte de sofrimento. Nestes aspectos fundamentais, os animais não humanos em laboratórios e em quintas, por exemplo, são o mesmo que os seres humanos. E assim sendo, a ética do nosso relacionamento com eles, e com outros humanos, deve reconhecer os mesmos princípios morais fundamentais.
No seu nível mais profundo, a ética humana é baseada no valor independente de cada indivíduo: O valor moral de qualquer ser humano não deve ser medido pela utilidade que essa pessoa tem para satisfazer os interesses de outros seres humanos. Tratar seres humanos de maneira a não honrar o seu valor independente é violar o mais básico dos direitos humanos: o direito de cada pessoa a ser tratada com respeito.
A filosofia dos direitos dos animais exige apenas que a lógica seja respeitada. Pois qualquer argumento que explique de forma plausível o valor independente dos seres humanos, implica que outros animais têm este mesmo valor, e têm-no de forma igual. E qualquer argumento que explique de forma plausível o direito dos humanos a serem tratados com respeito, também implica que estes outros animais têm este mesmo direito, e têm-no de forma igual, também.
É verdade, por conseguinte, que as mulheres não existem para servir os homens, os negros para servir os brancos, os pobres para servir os ricos, ou os fracos para servir os fortes. A filosofia dos direitos dos animais não só aceita estas verdades, como insiste nelas e justifica-as.
Mas esta filosofia vai mais longe. Ao insistir e justificar o valor independente e os direitos de outros animais, ela fornece, de forma cientificamente informada e moralmente imparcial, razões para negar que esses animais existem para nos servir.
Uma vez que esta verdade seja reconhecida, é fácil compreender porque razão a filosofia dos direitos dos animais é inflexível na sua resposta a toda e qualquer injustiça a que os outros animais são sujeitos.
Não são jaulas mais limpas e maiores que a justiça exige no caso dos animais usados na ciência, por exemplo, mas jaulas vazias; não é voltar à criação “tradicional” de gado, mas o fim completo de todo o comércio de carne de animais mortos; não é caça e armadilhas mais “humanas”, mas a total erradicação destas práticas bárbaras.
Pois quando uma injustiça é absoluta, devemo-nos opor em absoluto. Não era uma escravatura “reformada” que a justiça exigia, nem trabalho infantil “reformado”, nem subjugação da mulher “reformada”. Em cada um destes casos, abolição era a única resposta moral. Simplesmente reformar a injustiça é prolongar a injustiça.
A filosofia dos direitos dos animais exige esta mesma solução – abolição – em resposta à injusta exploração de outros animais. Não são os detalhes da exploração injusta que devem ser alterados. É a exploração injusta ela própria que deve ser terminada, quer seja na quinta, no laboratório, ou no meio da floresta, por exemplo. A filosofia dos direitos dos animais não pede nada mais, mas tão pouco se contentará com nada menos.
Email2972004 coordenadores vigilantes da vida – repercutam. Artigo traduzido e autorizado pelo autor, para mim, Rogério S. F. Gonçalves. – advrofgo@terra.com.br -
Os outros animais que os humanos comem, usam na ciência, caçam, apanham em armadilhas, e exploram das mais variadas formas, tem uma vida própria que é importante para eles independentemente da utilidade deles para nós. Eles não estão apenas no mundo, eles têm consciência disso. O que lhes acontece tem importância para eles. Cada um tem uma vida que pode correr melhor ou pior.
Essa vida inclui uma série de necessidades biológicas, individuais, e sociais. A satisfação destas necessidades é uma fonte de prazer, a sua frustração ou abuso, uma fonte de sofrimento. Nestes aspectos fundamentais, os animais não humanos em laboratórios e em quintas, por exemplo, são o mesmo que os seres humanos. E assim sendo, a ética do nosso relacionamento com eles, e com outros humanos, deve reconhecer os mesmos princípios morais fundamentais.
No seu nível mais profundo, a ética humana é baseada no valor independente de cada indivíduo: O valor moral de qualquer ser humano não deve ser medido pela utilidade que essa pessoa tem para satisfazer os interesses de outros seres humanos. Tratar seres humanos de maneira a não honrar o seu valor independente é violar o mais básico dos direitos humanos: o direito de cada pessoa a ser tratada com respeito.
A filosofia dos direitos dos animais exige apenas que a lógica seja respeitada. Pois qualquer argumento que explique de forma plausível o valor independente dos seres humanos, implica que outros animais têm este mesmo valor, e têm-no de forma igual. E qualquer argumento que explique de forma plausível o direito dos humanos a serem tratados com respeito, também implica que estes outros animais têm este mesmo direito, e têm-no de forma igual, também.
É verdade, por conseguinte, que as mulheres não existem para servir os homens, os negros para servir os brancos, os pobres para servir os ricos, ou os fracos para servir os fortes. A filosofia dos direitos dos animais não só aceita estas verdades, como insiste nelas e justifica-as.
Mas esta filosofia vai mais longe. Ao insistir e justificar o valor independente e os direitos de outros animais, ela fornece, de forma cientificamente informada e moralmente imparcial, razões para negar que esses animais existem para nos servir.
Uma vez que esta verdade seja reconhecida, é fácil compreender porque razão a filosofia dos direitos dos animais é inflexível na sua resposta a toda e qualquer injustiça a que os outros animais são sujeitos.
Não são jaulas mais limpas e maiores que a justiça exige no caso dos animais usados na ciência, por exemplo, mas jaulas vazias; não é voltar à criação “tradicional” de gado, mas o fim completo de todo o comércio de carne de animais mortos; não é caça e armadilhas mais “humanas”, mas a total erradicação destas práticas bárbaras.
Pois quando uma injustiça é absoluta, devemo-nos opor em absoluto. Não era uma escravatura “reformada” que a justiça exigia, nem trabalho infantil “reformado”, nem subjugação da mulher “reformada”. Em cada um destes casos, abolição era a única resposta moral. Simplesmente reformar a injustiça é prolongar a injustiça.
A filosofia dos direitos dos animais exige esta mesma solução – abolição – em resposta à injusta exploração de outros animais. Não são os detalhes da exploração injusta que devem ser alterados. É a exploração injusta ela própria que deve ser terminada, quer seja na quinta, no laboratório, ou no meio da floresta, por exemplo. A filosofia dos direitos dos animais não pede nada mais, mas tão pouco se contentará com nada menos.
Email2972004 coordenadores vigilantes da vida – repercutam. Artigo traduzido e autorizado pelo autor, para mim, Rogério S. F. Gonçalves. – advrofgo@terra.com.br -
sábado, 9 de fevereiro de 2008
Por que defendemos a abolição total da exploração dos animais?
por Luciano Carlos Cunha*
INTRODUÇÃO
Este texto trata de explicar o porquê da luta pelo fim da exploração sofrida pelos animais não-humanos pelas mãos dos animais humanos, em todas as suas formas. Olhando de fora, os defensores dos animais são vistos como radicais (no sentido pejorativo): "Que raios estas pessoas estão defendendo que não podemos comer a carne de um animal que sofreu dor?". Os que vão além desta postura, são vistos como mais extremistas ainda "O quê? Agora não podemos comer a carne nem de um animal que foi morto sem dor?". E os que defendem a abolição total do uso de animais não-humanos pelas mãos dos humanos (seja na alimentação, experimentos científicos ou não, entretenimento, caça, vestuário, criação comercial de animais de estimação etc) são freqüentemente vistos como loucos. Tentarei aqui explicar a concepção de cada uma dessas vertentes de defesa dos animais não-humanos.
Apenas fazendo um parêntese, antes de iniciar, sobre o termo "radical". Radical vem de raiz. Ser radical significa desafiar a raiz de algo que se vai contra, não apenas "podar o conceito" e deixar que ele floresça novamente, mas atacar o ponto chave de onde se origina o conceito. É nesses pontos chaves que está a raiz, mas muitas vezes é nessa mesma base onde fica a ferida, o calcanhar-de-Aquiles. E os defensores dos animais não-humanos estão a apontar a ferida na filosofia moral tradicional.
Muitos de nós utilizamos o termo radical com um sentido pejorativo. Porém, essa mesma maioria de nós é radicalmente contra muitas coisas, por exemplo, radicalmente contra o estupro. Por aí, é possível perceber que nem sempre pode se constituir um erro em ser radical. Outra questão quanto ao termo radical, é que ele geralmente é associado à violência. Mas o termo em si não traz consigo uma matriz de violência. Gandhi foi totalmente contra a violência. Radicalmente contra a violência. Era um radical nesse sentido.
1 - ANIMAIS NÃO-HUMANOS E A LUTA PELO PRINCÍPIO DA IGUALDADE
De fora, talvez a maioria das pessoas olhe para os movimentos de defesa dos animais e não consiga fazer a conexão com a luta pelo princípio da igualdade, o mesmo princípio que condena a discriminação por raça ou sexo. Geralmente, as pessoas que defendem os animais não-humanos, são vistas como "amantes dos animais", o que não necessariamente é verdade, e quando o é, constitui-se num aspecto irrelevante para a questão levantada acima, que coloca então a discussão sobre o estatuto moral dos animais não-humanos como um tema que deve ser tratado à luz de critérios éticos. Ou seja, a primeira coisa que precisa ficar clara é que os defensores dos animais não são sentimentalóides emotivos desesperados e que a luta em defesa dos não-humanos está embasada em argumentos racionais, que podem ser justificados eticamente. Trata-se de uma importante questão política, da mesma ordem e relevância de outras como a luta pelo fim do racismo e o sexismo.
Algumas pessoas podem achar estranho que se proponha que a luta em defesa dos animais seja a mesma luta pelo fim de preconceitos como o racismo ou sexismo. A matriz de pensamento é a mesma: uma discriminação com base em aparências externas ou em características factuais (se o ser sobre o qual se fala não tem uma aparência semelhante à daquele que discrimina, este não é aceito do ponto de vista moral, e seus interesses não contam). Se dermos mais peso aos interesses de membros de nossa própria espécie quando estes concorrem com interesses de membros de outras espécies, quando o interesse em foco é exatamente o mesmo (ou seja, estamos nos baseando em aparências externas para traçar o critério de relevância moral), estaremos utilizando o mesmo critério de um racista ou sexista, que diz que o interesse de um ser não conta por ele não pertencer à raça ou ao gênero "certo", como se fosse culpa do ser ter nascido com essa ou aquela aparência.
O preconceito de espécie, é então chamado "especismo", termo criado pelo filósofo e psicólogo Richard Ryder em 1973, para se referir à preferência que os humanos dão por interesses de membros de nossa própria espécie, e para fazer uma analogia com racismo e sexismo. Os especistas violam então o princípio da igualdade (que não é uma igualdade factual, como será explicado a seguir) ao darem mais peso a interesses da espécie homo sapiens, ainda que esses, apresentados pelo indivíduo membro de outra espécie sejam exatamente os mesmos. A manifestação do especismo é mais grave ainda quando damos mais peso a interesses menores (mais fúteis e triviais, completamente desnecessários à manutenção da vida e bem-estar como indivíduo da espécie homo sapiens) de membros de nossa espécie quando concorrem com interesses maiores (mais básicos e vitais para manutenção da forma de vida específica da qual está se tratando) de membros de outras espécies.
Infelizmente, a questão atual ainda está no momento citado acima: damos mais peso a nossos interesses mais fúteis e triviais (comer um alimento específico como carne, leite e ovos) quando concorrem com interesses básicos como não sofrer dor, não perder a liberdade de movimento e continuar a viver bem a sua maneira específica, de indivíduos de outras espécies. Ou seja, a maioria dos humanos tem utilizado o mesmo critério dos racistas e sexistas ao lidar com situações que afetam interesses de animais não-humanos, esquivando-se de aceitar o desafio de um raciocínio ético e preferindo continuar presa a uma cultura cultivada no preconceito.
Alguns podem argumentar que não estão discriminando o animal não-humano com base na aparência, mas sustentam que os interesses dos humanos devem ter mais peso porque seres humanos têm a plena posse da razão. Traçar o limite do círculo dos dignos de considerabilidade moral na característica factual da plena posse da razão (característica essa que os indivíduos deveriam apresentar para serem dignos de respeito) foi o que fez a filosofia moral tradicional, desde a antiguidade. Será esse critério justo?
Vejamos: o critério da plena posse da razão exclui milhões de seres, já mesmo na espécie humana. Bebês, crianças muito pequenas, comatosos, idosos senis, portadores de graves doenças cerebrais - nenhum deles possui a plena posse da razão. Note que, em última análise, esse critério exclui a todos nós, porque podemos, a qualquer momento, perder a plena posse da razão, por motivo de acidente ou doença degenerativa. No entanto, não excluímos esses seres da comunidade moral. Ao contrário, damos maior atenção ainda aos seus interesses, pois estão numa situação de maior dependência dos nossos cuidados.
Se não excluímos membros de nossa espécie, ainda que eles não apresentem o critério que propomos para excluir animais não-humanos, e excluímos animais não-humanos, ainda que muitos deles apresentem um nível de raciocínio muito maior do que os humanos citados acima, é sinal de que este é um critério especista, criado para favorecer apenas a um pequeno grupo, com o intuito de tirar vantagens das suas interações com seres que não têm como se defender dos ataques. A filosofia moral tradicional tomou o critério para ser agente moral (e pois, responder pelas conseqüências dos seus atos) - a plena posse da razão - e aplicou este critério para indicar quais seriam os pacientes morais (que não precisam, obviamente, da plena posse da razão para sofrer as conseqüências dos atos dos agentes morais). Quando estamos defendendo um bebê, um idoso senil ou um animal não-humano, não estamos defendendo a plena posse da razão deste indivíduo, mas sim, sua vulnerabilidade ao dano que é possível que outros lhe causem. Então, o critério da plena posse da razão não se sustenta.
Alguns argumentam ainda que bebês têm a "potencialidade" para desenvolver a plena posse da razão, e comatosos ou idosos senis "já tiveram" a plena posse da razão. Porém, esse critério falha ao explicar por que não deveríamos maltratar uma pessoa que nascesse com uma doença cerebral que a impedisse definitivamente de desenvolver a plena posse da razão durante toda a sua vida, mas que tivesse capacidade de desfrutar desta mesma vida prazerosamente, ainda que sem a plena posse da razão. Definitivamente, ter ou não a posse da razão não é o motivo pelo qual não maltratamos os seres de nossa própria espécie.
2 - O SOFRIMENTO COMO DEFINIDOR DO CRITÉRIO DA IGUALDADE
Os filósofos utilitaristas, defensores dos animais não-humanos, como Humphry Primatt, Jeremy Bentham e Peter Singer propõem então o critério "dor/sofrimento" para que o ser seja aceito na comunidade moral. Com esse critério, não devemos então perguntar se o ser tem ou não a plena posse da razão, para considerar seus interesses, mas sim, se ele tem a capacidade de sofrer.
Este é o critério da senciência. Para Peter Singer, os que têm interesses a serem considerados são os seres sencientes, ou seja, aqueles seres que não são apenas sensíveis (termômetros são sensíveis à variação de temperatura, por exemplo), mas além disso, conseguem diferenciar um estado prazeroso de um estado de sofrimento, ou seja, possuem consciência do seu sofrimento (coisa que um termômetro não consegue, obviamente), por possuírem um sistema nervoso central organizado. Daí o nome senciência (sensibilidade + consciência), o que evidencia a presença de, além da sensibilidade, estados mentais nesses seres.
Singer propõe então o princípio da igual consideração de interesses semelhantes, que diz: "um interesse é um interesse, seja lá de quem for o interesse". Ou seja, com isso o autor está dizendo que são os interesses que devem contar (os mais básicos e vitais devem ser privilegiados em detrimento dos mais fúteis e banais) e ainda, quando o interesse é semelhante, o critério de escolha não deve se basear em aparências externas ou características factuais (como a plena posse da razão ou qualquer outro critério tão arbitrário quanto este).
Com esse princípio, já podemos questionar todas as formas como são criados os animais não-humanos nas modernas granjas de produção industrial. Animais confinados em condições deploráveis, com dor intensa ao longo de toda a vida, para a produção de carne bovina, de aves ou suína, leite, ovos, vitela, foie gras, indústria de peles etc. Não pensem que isso exclui a pesca, pois peixes são mortos por asfixia ou descompressão, e isso traz enorme sofrimento.
Então, como vivemos há milênios nessa cultura especista, a maioria de nós vê os animais não-humanos não como indivíduos, mas como ferramentas ou recursos. Vemo-los não com um valor em si mesmos, mas como portadores de valor apenas instrumental (ou seja, têm valor somente como um meio para os humanos atingirem um fim). Assim, animais não-humanos são colocados na mesma categoria que tijolos e canetas, pois só possuem valor enquanto funcionam como um meio para os humanos chegarem a um fim.
Aqui é preciso fazer uma distinção de relevância moral. Animais não-humanos e tijolos são muito diferentes. Alguns podem argumentar: mas negros e brancos são muito diferentes entre si, ainda que devam ser considerados igualmente. Animais humanos e animais não-humanos também. Porém, existe uma outra diferença maior, que sustenta que devemos colocar num mesmo grupo animais não-humanos, humanos negros e humanos brancos, e em outro grupo, tijolos e canetas. Aí se apresenta o critério do sofrimento. Esta é uma diferença moralmente relevante (pois para sofrer é preciso ter a capacidade para o sofrimento - coisa que um tijolo não possui. Podemos bater com o tijolo na parede que ele nada sentirá), e não apenas uma diferença factual (como a cor da pele e o número de patas, por exemplo, que não interfere na capacidade de sentir dor).
Porém, a questão não é apenas de sentir. Muitas plantas podem responder a estímulos externos, e muitos aparelhos eletrônicos também. A capacidade de sentir de maneira consciente, chamada senciência, se encontra apenas em animais que possuem um sistema nervoso central organizado. Nestes, há a capacidade de sentir, no mínimo, dor e prazer. Neste grupo, estão os mamíferos, aves, peixes e répteis, por exemplo.
O ser humano se auto-intitula racional, mas na sua interação com animais não-humanos, privilegia exatamente critérios arbitrários, de preferência sentimental por membros de sua própria espécie (simplesmente porque têm um formato externo semelhante ao seu), que nada possuem de racional. Esses critérios baseados em aparências externas, levam a conclusões absurdas e irracionais, como achar que ter pêlos sobre o corpo, ou quatro patas, ou chifres, influencia na relevância de considerarmos o sofrimento de tal ser. A maioria de nós já conseguiu compreender o raciocínio lógico de que a cor da pele não influencia em nada disso, mas tem muita dificuldade em aceitar que a espécie em que o indivíduo nasce (se há na espécie a capacidade para a senciência) também não influenciam.
Muitos humanos compreendem o argumento, mas escolhem, na prática, guiarem-se por critérios egoístas. Esses critérios têm ainda menos de racionalidade. O egoísta exige que os outros respeitem sua dor, mas não se preocupa se está a infligir dor no outro, e muitas vezes, inflige com orgulho. Essa atitude mostra um limite de raciocínio, onde o egoísta não consegue compreender a simples analogia de que, para cada indivíduo, ele também é um "outro", e se todos seguirem o mesmo princípio que ele, ele não poderá defender o seu ponto de vista em bases racionais, quando estiver em posição de sofrer as conseqüências das ações dos outros. O egoísta não consegue compreender que, ao abrir exceção para ele mesmo em poder causar dor ao outro, está abrindo automaticamente exceção para todos os outros causarem dor nele. Não há nenhuma justificativa racional que diga que uma pessoa deva ser parâmetro para ter seus interesses mais considerados do que de outros. Como o egoísta irá justificar que os interesses dele devam contar mais? Por que os dele e não os de outro? E os de outro? E os de outro?
Vimos com isso que, se queremos guiar nossas interações por princípios aos quais possamos justificar, devemos considerar que toda dor é eticamente injustificável. Se não admitimos que nos causem dor, precisamos considerar esse princípio. Quanto a esse argumento, muitas vezes aparece a pergunta "e os masoquistas?". A diferença é que o masoquista escolhe e prefere sofrer tal dor e, na verdade, tal dor é prazerosa para ele.
A única dor que é possível justificar (a qual admitiríamos sofrer também) é uma dor causada para aliviar uma dor maior em nós mesmos. Lembrando sempre que esta dor, como dito na frase anterior, só se justifica para aliviar uma dor maior no ser que a sente, diferentemente do que alguns argumentam, de causar dor em um para aliviar a dor do outro. Essa dor, nós mesmos não admitiríamos sentir. Então, seguindo o princípio racional da coerência, não podemos concluir que podemos infligir essa dor no outro, em hipótese alguma.
3 - O VALOR DA VIDA E O VALOR DE "UMA VIDA"
Tudo está resolvido com o critério da senciência? Como aponta o filósofo Tom Regan, nossas interações podem causar um dano enorme ainda que não se cause dor alguma. Tomemos o seguinte exemplo: você está dormindo e, enquanto dorme, eu pulo a janela do seu quarto, aplico-lhe uma anestesia para que você nada sinta e, logo após, aplico-lhe uma dose letal para que morra instantaneamente. Não há nada de errado nisso?
Não admitiríamos que nossas vidas fossem tiradas por outros, mesmo que estivéssemos anestesiados. Teríamos muito a perder. É por coerência a esse princípio, que os defensores dos animais também consideram eticamente injustificável consumir do cadáver de seres não-humanos que foram mortos sem dor alguma. Um dano foi causado ainda que não apareça dor alguma, e, como no caso da dor, a espécie biológica na qual o indivíduo nasce não influencia na capacidade de desfrutar da vida e querer continuar vivendo-a, bem como na capacidade de sofrer um dano por ter esta ceifada.
Vivemos numa cultura tão especista, que muitas pessoas consideram "menos pior" consumir o cadáver de um animal que foi morto sem dor. Quão menos pior será? Alguns argumentam que o animal viveu solto e "feliz" até o dia do abate. Será que consideraríamos realmente um mal menor, caso o indivíduo que fosse morto fosse da nossa espécie? Criar crianças humanas, desde bebês, até a idade adulta, vivendo uma vida "solta" e "feliz", para que depois sejam abatidas sem dor, será um "mal pequeno"? Admitiríamos sermos criados para isso? Se consideramos um mal enorme sermos criados para tal finalidade, e consideramos um "mal menor" fazermos o mesmo com indivíduos de outras espécies, estaremos sendo realmente culpados da acusação de especismo, que, como dito acima, é um critério irracional.
A esta altura, surge a inevitável pergunta: plantas também são mortas sem sentir dor alguma. Por que seria pior matar um animal sem dor, do que matar uma planta? Estas também não foram privadas de suas vidas?
Vale lembrar aqui que o termo "vida" é um conceito bastante amplo. Nossos membros e órgãos internos também estão vivos. Se precisássemos por exemplo amputar uma perna ou retirar um rim para salvar o "todo", estaríamos tirando a vida dos nossos membros e órgãos internos. Cadeias viróticas também estão vivas. Frutos e sementes também.
Porém, não é a "vida" em si, que estamos a defender. Não é hipocrisia defender a abolição total do uso de animais não-humanos e comer plantas. Há base de relevância moral para agrupar animais humanos e não-humanos num mesmo grupo, e plantas em outro. Animais não-humanos, assim como os humanos, não apenas estão vivos, no sentido biológico. Eles têm uma mente, e tendo uma mente, possuem uma vida no sentido biográfico. Possuindo uma mente, possuem autoconsciência, pois de outra forma não conseguiriam sobreviver no ambiente, caso não conseguissem distinguir entre o ambiente e si mesmos, entre si mesmos e outros animais, entre si mesmos e os nutrientes de que precisam. Possuem também uma memória, no sentido de que guardam informação do que é benéfico para seu organismo e o que não é, e não repetem interações danosas. Na verdade, esquivam-se delas e buscam interações prazerosas. Possuindo autoconsciência e memória, possuem uma mente, e podem sofrer danos psicológicos (mesmo que não haja evidência alguma de dor), além dos danos biológicos (sentir dor ou perder a vida). São então indivíduos no sentido de que possuem uma vida (no sentido biográfico) que é melhor ou pior para eles, independente do que os outros possam pensar desta vida ou valorizar esta vida.
Esse argumento, obviamente, deve ser utilizado para defesa dos animais e não para justificar causar danos às plantas, muito menos para dizer: "já que plantas podem sofrer dano, então justifica causar dano aos animais também". Tal conclusão, como vista no parágrafo acima, é absurda. Limito-me neste artigo, a tratar da questão dos animais. Porém, o conceito de "dano" sugerido por Tom Regan possui base para a defesa de uma ética ambiental (na qual estariam incluídos além dos animais, plantas e ecossistemas) genuína, ou seja, onde o valor existe na própria natureza, independente do valor instrumental que os humanos possam dar a ela. Se formos nos basear na nossa ignorância, podemos levar centenas e anos até descobrir como é "ser planta", como é "ser árvore", para daí então, começar a ver o meio ambiente como digno de respeito. Talvez até lá não reste nenhum meio ambiente para ser digno de respeito, pois já teremos destruído tudo.
4 - VALOR INERENTE E VULNERABILIDADE AO DANO
Voltando à questão da "vida biográfica" dos animais, é possível dizer que animais preferem viver em certas condições e não em outras, e sofrem um dano caso sua preferência não seja respeitada. Então, nossas interações podem ser danosas, ainda que não se cause dor ou se tire a vida deles, e ainda que nem nós, nem eles se dêem conta disso. O valor da vida de cada ser que é um centro psicológico de sua própria vida, depende somente do valor que tal sujeito dá a sua vida. Ele possui então, segundo o filósofo Tom Regan, valor inerente (inerente àquela vida, inerente àquele ser), não podendo ser mensurado por nós humanos, mas somente por aquele que vive tal vida. A vida de um porco importa tanto para ele quanto a minha para mim ou a sua para você. Por esta razão, a vida com valor inerente tem valor categórico (todos têm valor máximo) e todos os que a possuem têm igual estatura moral.
Então, não somente abates sem dor violam este princípio, mas também circos, exibição de mamíferos aquáticos e criações comerciais de animais de estimação, por exemplo. É bem verdade que na grande maioria dos casos, por exemplo, em circos, envolve intensa dor e sofrimento, o modo como são tratados os animais. Mas ainda que não haja sofrimento (como se não houvesse), há algo ali que viola o princípio da igualdade. Os animais que ali estão, naquelas jaulas, foram privados do que sua natureza biológica necessita de mais básico. Sensações psicológicas como medo, estresse, pânico e ansiedade são provocados pela privação da liberdade natural, realidade comum a todos os animais não-humanos nessas condições. Animais estes, privados de sua natural liberdade, são forçados a se alimentar e se "movimentar” inadequadamente, por viverem confinados a espaços extremamente limitados. Algo muito diferente do que seria a vida em seu habitat natural. Elefantes, por exemplo, na África, estão acostumados a viver em um território de 800 km de extensão, em seu habitat natural, e vivem sempre em manadas, onde os filhos aprendem com os pais a proverem o seu sustento. Basta nos imaginarmos nesta mesma situação para entendermos por que qualquer exploração sobre os animais é uma violência ainda que aparentemente não cause dor.
A mesma coisa acontece com a criação comercial de animais domesticados. Muitas vezes, o dano não é percebido no exato momento, por aquele que está a sofrer. Cães e gatos são tratados como se tivessem não valor inerente, mas sim um valor instrumental (são considerados mercadorias pelos humanos e só têm valor enquanto satisfazem interesses econômicos ou estéticos dos humanos), além de serem privados de todas as suas interações naturais, com membros da mesma espécie. São privados de conviver em bando e a mãe é privada de ensinar os seus filhotes. O espaço é pequeno e impróprio para suas patas. Os filhotes irão depois ser vendidos como mercadorias e muitas vezes trancados em apartamentos ou em quintais com correntes, impedidos de procurar os nutrientes (não só biológicos, mas psicológicos também) que realizariam sua existência como indivíduo de tal espécie. Psicologicamente, isso funciona como uma violência que, na maioria das vezes, leva esses indivíduos a terem perturbações, estresse, pânico e tédio.
Basta imaginar como nos sentiríamos estando no lugar deles. Basta imaginar viver vinte e quatro horas por dia numa vitrine, ou numa corrente, ou num cercado com dois metros quadrados (quando muito), sendo vendido e separado não só da sua mãe, mas de todos os indivíduos de sua mesma espécie. Basta imaginar que um alienígena fizesse isso conosco para tirar a fácil conclusão racional que esta prática é tão eticamente injustificável quanto infligir dor a outro sem ser para aliviar uma dor maior. Seria causada uma mobilização mundial, caso isso fosse feito com bebês humanos. Imagine: "Vendem-se bebês humanos. Temos dóceis, bravos, loiros, negros, morenos, com pouco ou muito cabelo. Vendem-se acessórios, como correntes e talco".
Se não admitimos em nós, não há nada que justifique causar a mesma coisa no outro, nem mesmo argumentos econômicos. E isso independe de todos passarem a respeitar o princípio ou não. Independe se vamos mudar o mundo ou não. Consideramos algo injustificável. Não há um bom motivo para fazermos tal coisa. Então, não o devemos fazer. Se gostamos de utilizar o nosso raciocínio, então agimos de acordo com o que, racionalmente, podemos defender e justificar.
Certa vez, uma dupla de criminosos foi presa por estuprar uma criança. No momento da prisão, um deles alegou que: "Mas, mesmo eu parando de estuprar, outras pessoas vão continuar. Estupros acontecem aos milhões no mundo, é só mais um. O outro criminoso iria estuprar a mesma criança". Será que é válida a afirmação do criminoso como justificativa? Se não admitimos uma justificativa dessas no caso de um estupro de uma criança humana, por que admitimos no caso da morte e exploração de seres não-humanos?
Conseguiremos deixar de lado o preconceito irracional conhecido como especismo e começaremos a usar, finalmente, um pouco do raciocínio que alegamos ter?
Os animais existem para seus próprios propósitos. Não foram feitos para os humanos, definitivamente.
Florianópolis, outubro de 2006
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*Luciano Carlos Cunha é Licenciado em Educação Artística pela Universidade do Estado de Santa Catarina (UDESC) e leciona música desde 1999, tendo defendido em 2004 sua monografia: "Expressão Musical no Estilo Shred Guitar: A Relação Entre Técnica e Feeling". É um dos fundadores do GAE -(Grupo Anti-especismo), sendo também um dos organizadores da "Primeira Semana pela Abolição do Especismo" acontecida na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) no período de 17/07/2006 a 21/07/2006. Foi aluno do curso "Ética e Justiça Ambiental: Limites e Perspectivas de Argumentação" também acontecido na UFSC de 19/05/2006 a 14/07/2006. Cursou também as cadeiras de "Fundamentos Filosóficos em Bioética" (primeiro semestre de 2006) e "Ética Global" (segundo semestre de 2006) da graduação em Filosofia da UFSC. É coordenador da seção “Animais & Ética” do site Sentiens (www.sentiens.net).
E-mail: moderador@sentiens.net
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
FELIPE, Sônia T. ;Crítica ao especismo na ética contemporânea; a proposta do princípio da igualdade como princípio da igual consideração de interesses. http://www.vegetarianismo.com.br, Lisboa, v. 1, p. 1-34, 2003.
FELIPE, Sônia T. ; Da Igualdade. Peter Singer e a defesa dos animais contra o especismo. Philosophica, Lisboa, n. 17/18, p. 19-45, 2001.
FELIPE, Sônia T. . Fundamentação ética dos direitos animais. O legado de Humphry Primatt. Revista Brasileira de Direito Animal, v. 1, p. 207-230, 2006.
FELIPE, Sônia T. ; Natureza e moralidade: igualdade antropomórfica, antropocéntrica ou ética?. Philosophica - Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Lisboa, v. 25, n. 25, p. 43-75, 2005.
FELIPE, Sônia T. ; Redefinindo a comunidade moral. In: Maria de Lourdes Alves Borges; José Nicolau Heck. (Org.). Kant: liberdade e natureza. Florianópolis: Edufsc, 2005, v. , p. 263-278.
FELIPE, Sônia T. Valor inerente e vulnerabilidade: critérios éticos não-especistas na perspectiva de Tom Regan. Revista Ethic@, Florianópolis, UFSC, v. 5, n. 3, p. 125-146, 2006.
REGAN, Tom . Jaulas Vazias: encarando o desafio dos direitos animais; tradução Regina Rheda ; revisão técnica Sônia Felipe, Rita Paixão - Porto Alegre, RS: Lugano, 2006.
SINGER, Peter. Ética Prática. 3ª ed. Trad. Jefferson L. Camargo. São Paulo, Martins Fontes, 2002.
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INTRODUÇÃO
Este texto trata de explicar o porquê da luta pelo fim da exploração sofrida pelos animais não-humanos pelas mãos dos animais humanos, em todas as suas formas. Olhando de fora, os defensores dos animais são vistos como radicais (no sentido pejorativo): "Que raios estas pessoas estão defendendo que não podemos comer a carne de um animal que sofreu dor?". Os que vão além desta postura, são vistos como mais extremistas ainda "O quê? Agora não podemos comer a carne nem de um animal que foi morto sem dor?". E os que defendem a abolição total do uso de animais não-humanos pelas mãos dos humanos (seja na alimentação, experimentos científicos ou não, entretenimento, caça, vestuário, criação comercial de animais de estimação etc) são freqüentemente vistos como loucos. Tentarei aqui explicar a concepção de cada uma dessas vertentes de defesa dos animais não-humanos.
Apenas fazendo um parêntese, antes de iniciar, sobre o termo "radical". Radical vem de raiz. Ser radical significa desafiar a raiz de algo que se vai contra, não apenas "podar o conceito" e deixar que ele floresça novamente, mas atacar o ponto chave de onde se origina o conceito. É nesses pontos chaves que está a raiz, mas muitas vezes é nessa mesma base onde fica a ferida, o calcanhar-de-Aquiles. E os defensores dos animais não-humanos estão a apontar a ferida na filosofia moral tradicional.
Muitos de nós utilizamos o termo radical com um sentido pejorativo. Porém, essa mesma maioria de nós é radicalmente contra muitas coisas, por exemplo, radicalmente contra o estupro. Por aí, é possível perceber que nem sempre pode se constituir um erro em ser radical. Outra questão quanto ao termo radical, é que ele geralmente é associado à violência. Mas o termo em si não traz consigo uma matriz de violência. Gandhi foi totalmente contra a violência. Radicalmente contra a violência. Era um radical nesse sentido.
1 - ANIMAIS NÃO-HUMANOS E A LUTA PELO PRINCÍPIO DA IGUALDADE
De fora, talvez a maioria das pessoas olhe para os movimentos de defesa dos animais e não consiga fazer a conexão com a luta pelo princípio da igualdade, o mesmo princípio que condena a discriminação por raça ou sexo. Geralmente, as pessoas que defendem os animais não-humanos, são vistas como "amantes dos animais", o que não necessariamente é verdade, e quando o é, constitui-se num aspecto irrelevante para a questão levantada acima, que coloca então a discussão sobre o estatuto moral dos animais não-humanos como um tema que deve ser tratado à luz de critérios éticos. Ou seja, a primeira coisa que precisa ficar clara é que os defensores dos animais não são sentimentalóides emotivos desesperados e que a luta em defesa dos não-humanos está embasada em argumentos racionais, que podem ser justificados eticamente. Trata-se de uma importante questão política, da mesma ordem e relevância de outras como a luta pelo fim do racismo e o sexismo.
Algumas pessoas podem achar estranho que se proponha que a luta em defesa dos animais seja a mesma luta pelo fim de preconceitos como o racismo ou sexismo. A matriz de pensamento é a mesma: uma discriminação com base em aparências externas ou em características factuais (se o ser sobre o qual se fala não tem uma aparência semelhante à daquele que discrimina, este não é aceito do ponto de vista moral, e seus interesses não contam). Se dermos mais peso aos interesses de membros de nossa própria espécie quando estes concorrem com interesses de membros de outras espécies, quando o interesse em foco é exatamente o mesmo (ou seja, estamos nos baseando em aparências externas para traçar o critério de relevância moral), estaremos utilizando o mesmo critério de um racista ou sexista, que diz que o interesse de um ser não conta por ele não pertencer à raça ou ao gênero "certo", como se fosse culpa do ser ter nascido com essa ou aquela aparência.
O preconceito de espécie, é então chamado "especismo", termo criado pelo filósofo e psicólogo Richard Ryder em 1973, para se referir à preferência que os humanos dão por interesses de membros de nossa própria espécie, e para fazer uma analogia com racismo e sexismo. Os especistas violam então o princípio da igualdade (que não é uma igualdade factual, como será explicado a seguir) ao darem mais peso a interesses da espécie homo sapiens, ainda que esses, apresentados pelo indivíduo membro de outra espécie sejam exatamente os mesmos. A manifestação do especismo é mais grave ainda quando damos mais peso a interesses menores (mais fúteis e triviais, completamente desnecessários à manutenção da vida e bem-estar como indivíduo da espécie homo sapiens) de membros de nossa espécie quando concorrem com interesses maiores (mais básicos e vitais para manutenção da forma de vida específica da qual está se tratando) de membros de outras espécies.
Infelizmente, a questão atual ainda está no momento citado acima: damos mais peso a nossos interesses mais fúteis e triviais (comer um alimento específico como carne, leite e ovos) quando concorrem com interesses básicos como não sofrer dor, não perder a liberdade de movimento e continuar a viver bem a sua maneira específica, de indivíduos de outras espécies. Ou seja, a maioria dos humanos tem utilizado o mesmo critério dos racistas e sexistas ao lidar com situações que afetam interesses de animais não-humanos, esquivando-se de aceitar o desafio de um raciocínio ético e preferindo continuar presa a uma cultura cultivada no preconceito.
Alguns podem argumentar que não estão discriminando o animal não-humano com base na aparência, mas sustentam que os interesses dos humanos devem ter mais peso porque seres humanos têm a plena posse da razão. Traçar o limite do círculo dos dignos de considerabilidade moral na característica factual da plena posse da razão (característica essa que os indivíduos deveriam apresentar para serem dignos de respeito) foi o que fez a filosofia moral tradicional, desde a antiguidade. Será esse critério justo?
Vejamos: o critério da plena posse da razão exclui milhões de seres, já mesmo na espécie humana. Bebês, crianças muito pequenas, comatosos, idosos senis, portadores de graves doenças cerebrais - nenhum deles possui a plena posse da razão. Note que, em última análise, esse critério exclui a todos nós, porque podemos, a qualquer momento, perder a plena posse da razão, por motivo de acidente ou doença degenerativa. No entanto, não excluímos esses seres da comunidade moral. Ao contrário, damos maior atenção ainda aos seus interesses, pois estão numa situação de maior dependência dos nossos cuidados.
Se não excluímos membros de nossa espécie, ainda que eles não apresentem o critério que propomos para excluir animais não-humanos, e excluímos animais não-humanos, ainda que muitos deles apresentem um nível de raciocínio muito maior do que os humanos citados acima, é sinal de que este é um critério especista, criado para favorecer apenas a um pequeno grupo, com o intuito de tirar vantagens das suas interações com seres que não têm como se defender dos ataques. A filosofia moral tradicional tomou o critério para ser agente moral (e pois, responder pelas conseqüências dos seus atos) - a plena posse da razão - e aplicou este critério para indicar quais seriam os pacientes morais (que não precisam, obviamente, da plena posse da razão para sofrer as conseqüências dos atos dos agentes morais). Quando estamos defendendo um bebê, um idoso senil ou um animal não-humano, não estamos defendendo a plena posse da razão deste indivíduo, mas sim, sua vulnerabilidade ao dano que é possível que outros lhe causem. Então, o critério da plena posse da razão não se sustenta.
Alguns argumentam ainda que bebês têm a "potencialidade" para desenvolver a plena posse da razão, e comatosos ou idosos senis "já tiveram" a plena posse da razão. Porém, esse critério falha ao explicar por que não deveríamos maltratar uma pessoa que nascesse com uma doença cerebral que a impedisse definitivamente de desenvolver a plena posse da razão durante toda a sua vida, mas que tivesse capacidade de desfrutar desta mesma vida prazerosamente, ainda que sem a plena posse da razão. Definitivamente, ter ou não a posse da razão não é o motivo pelo qual não maltratamos os seres de nossa própria espécie.
2 - O SOFRIMENTO COMO DEFINIDOR DO CRITÉRIO DA IGUALDADE
Os filósofos utilitaristas, defensores dos animais não-humanos, como Humphry Primatt, Jeremy Bentham e Peter Singer propõem então o critério "dor/sofrimento" para que o ser seja aceito na comunidade moral. Com esse critério, não devemos então perguntar se o ser tem ou não a plena posse da razão, para considerar seus interesses, mas sim, se ele tem a capacidade de sofrer.
Este é o critério da senciência. Para Peter Singer, os que têm interesses a serem considerados são os seres sencientes, ou seja, aqueles seres que não são apenas sensíveis (termômetros são sensíveis à variação de temperatura, por exemplo), mas além disso, conseguem diferenciar um estado prazeroso de um estado de sofrimento, ou seja, possuem consciência do seu sofrimento (coisa que um termômetro não consegue, obviamente), por possuírem um sistema nervoso central organizado. Daí o nome senciência (sensibilidade + consciência), o que evidencia a presença de, além da sensibilidade, estados mentais nesses seres.
Singer propõe então o princípio da igual consideração de interesses semelhantes, que diz: "um interesse é um interesse, seja lá de quem for o interesse". Ou seja, com isso o autor está dizendo que são os interesses que devem contar (os mais básicos e vitais devem ser privilegiados em detrimento dos mais fúteis e banais) e ainda, quando o interesse é semelhante, o critério de escolha não deve se basear em aparências externas ou características factuais (como a plena posse da razão ou qualquer outro critério tão arbitrário quanto este).
Com esse princípio, já podemos questionar todas as formas como são criados os animais não-humanos nas modernas granjas de produção industrial. Animais confinados em condições deploráveis, com dor intensa ao longo de toda a vida, para a produção de carne bovina, de aves ou suína, leite, ovos, vitela, foie gras, indústria de peles etc. Não pensem que isso exclui a pesca, pois peixes são mortos por asfixia ou descompressão, e isso traz enorme sofrimento.
Então, como vivemos há milênios nessa cultura especista, a maioria de nós vê os animais não-humanos não como indivíduos, mas como ferramentas ou recursos. Vemo-los não com um valor em si mesmos, mas como portadores de valor apenas instrumental (ou seja, têm valor somente como um meio para os humanos atingirem um fim). Assim, animais não-humanos são colocados na mesma categoria que tijolos e canetas, pois só possuem valor enquanto funcionam como um meio para os humanos chegarem a um fim.
Aqui é preciso fazer uma distinção de relevância moral. Animais não-humanos e tijolos são muito diferentes. Alguns podem argumentar: mas negros e brancos são muito diferentes entre si, ainda que devam ser considerados igualmente. Animais humanos e animais não-humanos também. Porém, existe uma outra diferença maior, que sustenta que devemos colocar num mesmo grupo animais não-humanos, humanos negros e humanos brancos, e em outro grupo, tijolos e canetas. Aí se apresenta o critério do sofrimento. Esta é uma diferença moralmente relevante (pois para sofrer é preciso ter a capacidade para o sofrimento - coisa que um tijolo não possui. Podemos bater com o tijolo na parede que ele nada sentirá), e não apenas uma diferença factual (como a cor da pele e o número de patas, por exemplo, que não interfere na capacidade de sentir dor).
Porém, a questão não é apenas de sentir. Muitas plantas podem responder a estímulos externos, e muitos aparelhos eletrônicos também. A capacidade de sentir de maneira consciente, chamada senciência, se encontra apenas em animais que possuem um sistema nervoso central organizado. Nestes, há a capacidade de sentir, no mínimo, dor e prazer. Neste grupo, estão os mamíferos, aves, peixes e répteis, por exemplo.
O ser humano se auto-intitula racional, mas na sua interação com animais não-humanos, privilegia exatamente critérios arbitrários, de preferência sentimental por membros de sua própria espécie (simplesmente porque têm um formato externo semelhante ao seu), que nada possuem de racional. Esses critérios baseados em aparências externas, levam a conclusões absurdas e irracionais, como achar que ter pêlos sobre o corpo, ou quatro patas, ou chifres, influencia na relevância de considerarmos o sofrimento de tal ser. A maioria de nós já conseguiu compreender o raciocínio lógico de que a cor da pele não influencia em nada disso, mas tem muita dificuldade em aceitar que a espécie em que o indivíduo nasce (se há na espécie a capacidade para a senciência) também não influenciam.
Muitos humanos compreendem o argumento, mas escolhem, na prática, guiarem-se por critérios egoístas. Esses critérios têm ainda menos de racionalidade. O egoísta exige que os outros respeitem sua dor, mas não se preocupa se está a infligir dor no outro, e muitas vezes, inflige com orgulho. Essa atitude mostra um limite de raciocínio, onde o egoísta não consegue compreender a simples analogia de que, para cada indivíduo, ele também é um "outro", e se todos seguirem o mesmo princípio que ele, ele não poderá defender o seu ponto de vista em bases racionais, quando estiver em posição de sofrer as conseqüências das ações dos outros. O egoísta não consegue compreender que, ao abrir exceção para ele mesmo em poder causar dor ao outro, está abrindo automaticamente exceção para todos os outros causarem dor nele. Não há nenhuma justificativa racional que diga que uma pessoa deva ser parâmetro para ter seus interesses mais considerados do que de outros. Como o egoísta irá justificar que os interesses dele devam contar mais? Por que os dele e não os de outro? E os de outro? E os de outro?
Vimos com isso que, se queremos guiar nossas interações por princípios aos quais possamos justificar, devemos considerar que toda dor é eticamente injustificável. Se não admitimos que nos causem dor, precisamos considerar esse princípio. Quanto a esse argumento, muitas vezes aparece a pergunta "e os masoquistas?". A diferença é que o masoquista escolhe e prefere sofrer tal dor e, na verdade, tal dor é prazerosa para ele.
A única dor que é possível justificar (a qual admitiríamos sofrer também) é uma dor causada para aliviar uma dor maior em nós mesmos. Lembrando sempre que esta dor, como dito na frase anterior, só se justifica para aliviar uma dor maior no ser que a sente, diferentemente do que alguns argumentam, de causar dor em um para aliviar a dor do outro. Essa dor, nós mesmos não admitiríamos sentir. Então, seguindo o princípio racional da coerência, não podemos concluir que podemos infligir essa dor no outro, em hipótese alguma.
3 - O VALOR DA VIDA E O VALOR DE "UMA VIDA"
Tudo está resolvido com o critério da senciência? Como aponta o filósofo Tom Regan, nossas interações podem causar um dano enorme ainda que não se cause dor alguma. Tomemos o seguinte exemplo: você está dormindo e, enquanto dorme, eu pulo a janela do seu quarto, aplico-lhe uma anestesia para que você nada sinta e, logo após, aplico-lhe uma dose letal para que morra instantaneamente. Não há nada de errado nisso?
Não admitiríamos que nossas vidas fossem tiradas por outros, mesmo que estivéssemos anestesiados. Teríamos muito a perder. É por coerência a esse princípio, que os defensores dos animais também consideram eticamente injustificável consumir do cadáver de seres não-humanos que foram mortos sem dor alguma. Um dano foi causado ainda que não apareça dor alguma, e, como no caso da dor, a espécie biológica na qual o indivíduo nasce não influencia na capacidade de desfrutar da vida e querer continuar vivendo-a, bem como na capacidade de sofrer um dano por ter esta ceifada.
Vivemos numa cultura tão especista, que muitas pessoas consideram "menos pior" consumir o cadáver de um animal que foi morto sem dor. Quão menos pior será? Alguns argumentam que o animal viveu solto e "feliz" até o dia do abate. Será que consideraríamos realmente um mal menor, caso o indivíduo que fosse morto fosse da nossa espécie? Criar crianças humanas, desde bebês, até a idade adulta, vivendo uma vida "solta" e "feliz", para que depois sejam abatidas sem dor, será um "mal pequeno"? Admitiríamos sermos criados para isso? Se consideramos um mal enorme sermos criados para tal finalidade, e consideramos um "mal menor" fazermos o mesmo com indivíduos de outras espécies, estaremos sendo realmente culpados da acusação de especismo, que, como dito acima, é um critério irracional.
A esta altura, surge a inevitável pergunta: plantas também são mortas sem sentir dor alguma. Por que seria pior matar um animal sem dor, do que matar uma planta? Estas também não foram privadas de suas vidas?
Vale lembrar aqui que o termo "vida" é um conceito bastante amplo. Nossos membros e órgãos internos também estão vivos. Se precisássemos por exemplo amputar uma perna ou retirar um rim para salvar o "todo", estaríamos tirando a vida dos nossos membros e órgãos internos. Cadeias viróticas também estão vivas. Frutos e sementes também.
Porém, não é a "vida" em si, que estamos a defender. Não é hipocrisia defender a abolição total do uso de animais não-humanos e comer plantas. Há base de relevância moral para agrupar animais humanos e não-humanos num mesmo grupo, e plantas em outro. Animais não-humanos, assim como os humanos, não apenas estão vivos, no sentido biológico. Eles têm uma mente, e tendo uma mente, possuem uma vida no sentido biográfico. Possuindo uma mente, possuem autoconsciência, pois de outra forma não conseguiriam sobreviver no ambiente, caso não conseguissem distinguir entre o ambiente e si mesmos, entre si mesmos e outros animais, entre si mesmos e os nutrientes de que precisam. Possuem também uma memória, no sentido de que guardam informação do que é benéfico para seu organismo e o que não é, e não repetem interações danosas. Na verdade, esquivam-se delas e buscam interações prazerosas. Possuindo autoconsciência e memória, possuem uma mente, e podem sofrer danos psicológicos (mesmo que não haja evidência alguma de dor), além dos danos biológicos (sentir dor ou perder a vida). São então indivíduos no sentido de que possuem uma vida (no sentido biográfico) que é melhor ou pior para eles, independente do que os outros possam pensar desta vida ou valorizar esta vida.
Esse argumento, obviamente, deve ser utilizado para defesa dos animais e não para justificar causar danos às plantas, muito menos para dizer: "já que plantas podem sofrer dano, então justifica causar dano aos animais também". Tal conclusão, como vista no parágrafo acima, é absurda. Limito-me neste artigo, a tratar da questão dos animais. Porém, o conceito de "dano" sugerido por Tom Regan possui base para a defesa de uma ética ambiental (na qual estariam incluídos além dos animais, plantas e ecossistemas) genuína, ou seja, onde o valor existe na própria natureza, independente do valor instrumental que os humanos possam dar a ela. Se formos nos basear na nossa ignorância, podemos levar centenas e anos até descobrir como é "ser planta", como é "ser árvore", para daí então, começar a ver o meio ambiente como digno de respeito. Talvez até lá não reste nenhum meio ambiente para ser digno de respeito, pois já teremos destruído tudo.
4 - VALOR INERENTE E VULNERABILIDADE AO DANO
Voltando à questão da "vida biográfica" dos animais, é possível dizer que animais preferem viver em certas condições e não em outras, e sofrem um dano caso sua preferência não seja respeitada. Então, nossas interações podem ser danosas, ainda que não se cause dor ou se tire a vida deles, e ainda que nem nós, nem eles se dêem conta disso. O valor da vida de cada ser que é um centro psicológico de sua própria vida, depende somente do valor que tal sujeito dá a sua vida. Ele possui então, segundo o filósofo Tom Regan, valor inerente (inerente àquela vida, inerente àquele ser), não podendo ser mensurado por nós humanos, mas somente por aquele que vive tal vida. A vida de um porco importa tanto para ele quanto a minha para mim ou a sua para você. Por esta razão, a vida com valor inerente tem valor categórico (todos têm valor máximo) e todos os que a possuem têm igual estatura moral.
Então, não somente abates sem dor violam este princípio, mas também circos, exibição de mamíferos aquáticos e criações comerciais de animais de estimação, por exemplo. É bem verdade que na grande maioria dos casos, por exemplo, em circos, envolve intensa dor e sofrimento, o modo como são tratados os animais. Mas ainda que não haja sofrimento (como se não houvesse), há algo ali que viola o princípio da igualdade. Os animais que ali estão, naquelas jaulas, foram privados do que sua natureza biológica necessita de mais básico. Sensações psicológicas como medo, estresse, pânico e ansiedade são provocados pela privação da liberdade natural, realidade comum a todos os animais não-humanos nessas condições. Animais estes, privados de sua natural liberdade, são forçados a se alimentar e se "movimentar” inadequadamente, por viverem confinados a espaços extremamente limitados. Algo muito diferente do que seria a vida em seu habitat natural. Elefantes, por exemplo, na África, estão acostumados a viver em um território de 800 km de extensão, em seu habitat natural, e vivem sempre em manadas, onde os filhos aprendem com os pais a proverem o seu sustento. Basta nos imaginarmos nesta mesma situação para entendermos por que qualquer exploração sobre os animais é uma violência ainda que aparentemente não cause dor.
A mesma coisa acontece com a criação comercial de animais domesticados. Muitas vezes, o dano não é percebido no exato momento, por aquele que está a sofrer. Cães e gatos são tratados como se tivessem não valor inerente, mas sim um valor instrumental (são considerados mercadorias pelos humanos e só têm valor enquanto satisfazem interesses econômicos ou estéticos dos humanos), além de serem privados de todas as suas interações naturais, com membros da mesma espécie. São privados de conviver em bando e a mãe é privada de ensinar os seus filhotes. O espaço é pequeno e impróprio para suas patas. Os filhotes irão depois ser vendidos como mercadorias e muitas vezes trancados em apartamentos ou em quintais com correntes, impedidos de procurar os nutrientes (não só biológicos, mas psicológicos também) que realizariam sua existência como indivíduo de tal espécie. Psicologicamente, isso funciona como uma violência que, na maioria das vezes, leva esses indivíduos a terem perturbações, estresse, pânico e tédio.
Basta imaginar como nos sentiríamos estando no lugar deles. Basta imaginar viver vinte e quatro horas por dia numa vitrine, ou numa corrente, ou num cercado com dois metros quadrados (quando muito), sendo vendido e separado não só da sua mãe, mas de todos os indivíduos de sua mesma espécie. Basta imaginar que um alienígena fizesse isso conosco para tirar a fácil conclusão racional que esta prática é tão eticamente injustificável quanto infligir dor a outro sem ser para aliviar uma dor maior. Seria causada uma mobilização mundial, caso isso fosse feito com bebês humanos. Imagine: "Vendem-se bebês humanos. Temos dóceis, bravos, loiros, negros, morenos, com pouco ou muito cabelo. Vendem-se acessórios, como correntes e talco".
Se não admitimos em nós, não há nada que justifique causar a mesma coisa no outro, nem mesmo argumentos econômicos. E isso independe de todos passarem a respeitar o princípio ou não. Independe se vamos mudar o mundo ou não. Consideramos algo injustificável. Não há um bom motivo para fazermos tal coisa. Então, não o devemos fazer. Se gostamos de utilizar o nosso raciocínio, então agimos de acordo com o que, racionalmente, podemos defender e justificar.
Certa vez, uma dupla de criminosos foi presa por estuprar uma criança. No momento da prisão, um deles alegou que: "Mas, mesmo eu parando de estuprar, outras pessoas vão continuar. Estupros acontecem aos milhões no mundo, é só mais um. O outro criminoso iria estuprar a mesma criança". Será que é válida a afirmação do criminoso como justificativa? Se não admitimos uma justificativa dessas no caso de um estupro de uma criança humana, por que admitimos no caso da morte e exploração de seres não-humanos?
Conseguiremos deixar de lado o preconceito irracional conhecido como especismo e começaremos a usar, finalmente, um pouco do raciocínio que alegamos ter?
Os animais existem para seus próprios propósitos. Não foram feitos para os humanos, definitivamente.
Florianópolis, outubro de 2006
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*Luciano Carlos Cunha é Licenciado em Educação Artística pela Universidade do Estado de Santa Catarina (UDESC) e leciona música desde 1999, tendo defendido em 2004 sua monografia: "Expressão Musical no Estilo Shred Guitar: A Relação Entre Técnica e Feeling". É um dos fundadores do GAE -(Grupo Anti-especismo), sendo também um dos organizadores da "Primeira Semana pela Abolição do Especismo" acontecida na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) no período de 17/07/2006 a 21/07/2006. Foi aluno do curso "Ética e Justiça Ambiental: Limites e Perspectivas de Argumentação" também acontecido na UFSC de 19/05/2006 a 14/07/2006. Cursou também as cadeiras de "Fundamentos Filosóficos em Bioética" (primeiro semestre de 2006) e "Ética Global" (segundo semestre de 2006) da graduação em Filosofia da UFSC. É coordenador da seção “Animais & Ética” do site Sentiens (www.sentiens.net).
E-mail: moderador@sentiens.net
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
FELIPE, Sônia T. ;Crítica ao especismo na ética contemporânea; a proposta do princípio da igualdade como princípio da igual consideração de interesses. http://www.vegetarianismo.com.br, Lisboa, v. 1, p. 1-34, 2003.
FELIPE, Sônia T. ; Da Igualdade. Peter Singer e a defesa dos animais contra o especismo. Philosophica, Lisboa, n. 17/18, p. 19-45, 2001.
FELIPE, Sônia T. . Fundamentação ética dos direitos animais. O legado de Humphry Primatt. Revista Brasileira de Direito Animal, v. 1, p. 207-230, 2006.
FELIPE, Sônia T. ; Natureza e moralidade: igualdade antropomórfica, antropocéntrica ou ética?. Philosophica - Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Lisboa, v. 25, n. 25, p. 43-75, 2005.
FELIPE, Sônia T. ; Redefinindo a comunidade moral. In: Maria de Lourdes Alves Borges; José Nicolau Heck. (Org.). Kant: liberdade e natureza. Florianópolis: Edufsc, 2005, v. , p. 263-278.
FELIPE, Sônia T. Valor inerente e vulnerabilidade: critérios éticos não-especistas na perspectiva de Tom Regan. Revista Ethic@, Florianópolis, UFSC, v. 5, n. 3, p. 125-146, 2006.
REGAN, Tom . Jaulas Vazias: encarando o desafio dos direitos animais; tradução Regina Rheda ; revisão técnica Sônia Felipe, Rita Paixão - Porto Alegre, RS: Lugano, 2006.
SINGER, Peter. Ética Prática. 3ª ed. Trad. Jefferson L. Camargo. São Paulo, Martins Fontes, 2002.
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EARTHLINGS (Terráqueos)
EARTHLINGS (Terráqueos) é um documentário sobre a absoluta dependência da humanidade com relação aos animais (usados para companhia, alimentação, vestuário, entretenimento, e pesquisa científica) mas também demonstra nosso completo desrespeito por estes chamados "provedores não-humanos". O filme é narrado pelo ator e ativista do PETA Joaquin Phoenix e apresenta música do renomado músico vegano Moby.
Em 2005 ganhou 3 prêmios em 3 festivais diferentes Boston, San Diego e Artivist.
EARTHLINGS usa câmeras escondidas e imagens nunca antes vistas para demonstrar as práticas cotidianas de algumas das maiores indústrias do mundo, todas as quais dependem totalmente dos animais para o lucro.
(pet shops, criadores profissionais,abrigos de animais,fazendas industriais, comércio de couro e de peles, indústrias de esportes e entretenimento, e finalmente a profissão médica e científica).
Poderoso, informativo e provocador, EARTHLINGS é de longe o documentário mais compreensível já produzido na correlação entre a natureza, animais, e os interesses econômicos humanos. Existem muitos filmes valiosos de direitos animais, mas este transcende o cenário. EARTHLINGS não pode deixar de ser visto
“Se eu pudesse fazer com que todos no mundo vissem um filme, eu os faria ver EARTHLINGS.”
-Peter Singer, autor Libertação Animal
TERRÁQUEOS (EARTHLINGS):
01/10
www.youtube.com/watch?v=VQHVCzHM-4k
02/10
www.youtube.com/watch?v=eeExxmwLsCM
03/10
www.youtube.com/watch?v=MxakVp17HLY
04/10
www.youtube.com/watch?v=mczps6J4Dkk
05/10
www.youtube.com/watch?v=gkfu1br5Su8
06/10
www.youtube.com/watch?v=GjYn-O2_15w
07/10
www.youtube.com/watch?v=RNVnr8AZ6b4
08/10
www.youtube.com/watch?v=yD0OW4C5HhI
09/10
www.youtube.com/watch?v=AnyhJEqvjqA
10/10
www.youtube.com/watch?v=fopI5_MxMKo
Em 2005 ganhou 3 prêmios em 3 festivais diferentes Boston, San Diego e Artivist.
EARTHLINGS usa câmeras escondidas e imagens nunca antes vistas para demonstrar as práticas cotidianas de algumas das maiores indústrias do mundo, todas as quais dependem totalmente dos animais para o lucro.
(pet shops, criadores profissionais,abrigos de animais,fazendas industriais, comércio de couro e de peles, indústrias de esportes e entretenimento, e finalmente a profissão médica e científica).
Poderoso, informativo e provocador, EARTHLINGS é de longe o documentário mais compreensível já produzido na correlação entre a natureza, animais, e os interesses econômicos humanos. Existem muitos filmes valiosos de direitos animais, mas este transcende o cenário. EARTHLINGS não pode deixar de ser visto
“Se eu pudesse fazer com que todos no mundo vissem um filme, eu os faria ver EARTHLINGS.”
-Peter Singer, autor Libertação Animal
TERRÁQUEOS (EARTHLINGS):
01/10
www.youtube.com/watch?v=VQHVCzHM-4k
02/10
www.youtube.com/watch?v=eeExxmwLsCM
03/10
www.youtube.com/watch?v=MxakVp17HLY
04/10
www.youtube.com/watch?v=mczps6J4Dkk
05/10
www.youtube.com/watch?v=gkfu1br5Su8
06/10
www.youtube.com/watch?v=GjYn-O2_15w
07/10
www.youtube.com/watch?v=RNVnr8AZ6b4
08/10
www.youtube.com/watch?v=yD0OW4C5HhI
09/10
www.youtube.com/watch?v=AnyhJEqvjqA
10/10
www.youtube.com/watch?v=fopI5_MxMKo
SUBSTITUTOS VEGETAIS DA CARNE:
“CARNE” CASEIRA DE SOJA - 1
(Proteína Vegetal Texturizada)
1 litro de soja seca. Ferva com água e sal, por 10 min. Lave e jogue fora a água. Parta os grãos, socando-os depressa. Espere secar e torre até se tornar dourado.
Ponha-a na água e a esprema bem, com as mãos. Assim ela se torna mole, hidratada, com consistência de carne moída.
Para sanduíches, espaguete “à bolonhesa”, bolinhos, salsichas, croquetes, etc. Ou compre pronta. Em São Paulo, o melhor preço você encontra na zona cerealista (cerca de 3 vezes mais barato que nos supermercados).
“CARNE” CASEIRA DE SOJA - 2
INGREDIENTES:
250g. de proteína texturizada de soja; 2 colh. (sopa) de shoyu (molho de soja); cebola, alho e cheiro verde a gosto; 3 pitadas de orégano e 2 de curry.
PREPARO:
Deixe a PVT de molho: +- 2 horas.
Escorra, esprema bem com as mãos.
Refogue com óleo de soja a cebola e o alho até dourar. Acrescente a PVT ao refogado, misture bem e adicione o shoyu, o orégano, o curry e, por fim, o cheiro verde.
Se preferir, faça com molho de tomate. Sirva como recheio de vários pratos.
“CARNE” DE GLÚTEN: COMO A PREPARAR
O conjunto de proteínas do trigo tem o nome de glúten e pode ser extraído da farinha de trigo da seguinte maneira:
Misture 8 xícaras de farinha de trigo com 3 de água, amassando bem até que forme uma pasta firme. Após bem amassada, forme uma bola e deixe por meia hora, ao menos, imersa em água, na vasilha em que foi amassada. Melhor se deixar toda a noite em imersão.
Procure depois retirar todo o amido da massa, amassando-a com as mãos imersas em água. Esta água vai dissolvendo o amido. Remova-a, de quando em quando, até que fique clara. Então, não conterá mais amido, mas só glúten. Durante toda esta operação a massa deve ser mantida sempre junta.
Também há à venda a farinha de glúten, à qual basta juntar água em igual proporção. Forme uma bola e deixe descansar 15 minutos. A seguir, parta em bifinhos e leve a cozer durante 2o a 39 minutos na panela de pressão, num molho de tomate com bastante cebola, alho, oréganos, etc. Use no molho de tomate ou aos pedaços como se fosse carne. estufada.
(Proteína Vegetal Texturizada)
1 litro de soja seca. Ferva com água e sal, por 10 min. Lave e jogue fora a água. Parta os grãos, socando-os depressa. Espere secar e torre até se tornar dourado.
Ponha-a na água e a esprema bem, com as mãos. Assim ela se torna mole, hidratada, com consistência de carne moída.
Para sanduíches, espaguete “à bolonhesa”, bolinhos, salsichas, croquetes, etc. Ou compre pronta. Em São Paulo, o melhor preço você encontra na zona cerealista (cerca de 3 vezes mais barato que nos supermercados).
“CARNE” CASEIRA DE SOJA - 2
INGREDIENTES:
250g. de proteína texturizada de soja; 2 colh. (sopa) de shoyu (molho de soja); cebola, alho e cheiro verde a gosto; 3 pitadas de orégano e 2 de curry.
PREPARO:
Deixe a PVT de molho: +- 2 horas.
Escorra, esprema bem com as mãos.
Refogue com óleo de soja a cebola e o alho até dourar. Acrescente a PVT ao refogado, misture bem e adicione o shoyu, o orégano, o curry e, por fim, o cheiro verde.
Se preferir, faça com molho de tomate. Sirva como recheio de vários pratos.
“CARNE” DE GLÚTEN: COMO A PREPARAR
O conjunto de proteínas do trigo tem o nome de glúten e pode ser extraído da farinha de trigo da seguinte maneira:
Misture 8 xícaras de farinha de trigo com 3 de água, amassando bem até que forme uma pasta firme. Após bem amassada, forme uma bola e deixe por meia hora, ao menos, imersa em água, na vasilha em que foi amassada. Melhor se deixar toda a noite em imersão.
Procure depois retirar todo o amido da massa, amassando-a com as mãos imersas em água. Esta água vai dissolvendo o amido. Remova-a, de quando em quando, até que fique clara. Então, não conterá mais amido, mas só glúten. Durante toda esta operação a massa deve ser mantida sempre junta.
Também há à venda a farinha de glúten, à qual basta juntar água em igual proporção. Forme uma bola e deixe descansar 15 minutos. A seguir, parta em bifinhos e leve a cozer durante 2o a 39 minutos na panela de pressão, num molho de tomate com bastante cebola, alho, oréganos, etc. Use no molho de tomate ou aos pedaços como se fosse carne. estufada.
SUBSTITUTO VEGETAL DA GELATINA:
GELATINA VEGETAL DE ÁGAR-ÁGAR
O QUE É ESSAGELATINA VEGETAL
Esta gelatina é muito mais saudável, rica em sais minerais. É uma mucilagem que provém de algas marinhas vermelhas e o sabor é ótimo, neutro. Só um pouco do pó já rende bem.
ONDE ADQUIRIR
Em armazéns ou entrepostos naturalistas, principalmente os atacadistas, em zonas cerealistas e de ervanários distribuidores, que possuem melhor preço do ágar-ágar (na língua portuguesa esta é a única forma correta de escrever e pronunciar a palavra).
Também em importadores ou mercados de produtos orientais, geralmente de origem japonesa, chinesa ou coreana.
PREPARO
4 gramas do pó de ágar-ágar dissolvido em meio litro de suco já preparado, com pedaços de fruta, se preferir. Aqueça em fogo lento, mexendo com colher de pau. Quando começar a ferver, desligue. Ao esfriar endurece, não precisa ir à geladeira.
Experimente!
O QUE É ESSAGELATINA VEGETAL
Esta gelatina é muito mais saudável, rica em sais minerais. É uma mucilagem que provém de algas marinhas vermelhas e o sabor é ótimo, neutro. Só um pouco do pó já rende bem.
ONDE ADQUIRIR
Em armazéns ou entrepostos naturalistas, principalmente os atacadistas, em zonas cerealistas e de ervanários distribuidores, que possuem melhor preço do ágar-ágar (na língua portuguesa esta é a única forma correta de escrever e pronunciar a palavra).
Também em importadores ou mercados de produtos orientais, geralmente de origem japonesa, chinesa ou coreana.
PREPARO
4 gramas do pó de ágar-ágar dissolvido em meio litro de suco já preparado, com pedaços de fruta, se preferir. Aqueça em fogo lento, mexendo com colher de pau. Quando começar a ferver, desligue. Ao esfriar endurece, não precisa ir à geladeira.
Experimente!
MAIONESE VEGETARIANA, VEGANA SEM OVOS, PARA RECEITAS E DIETAS
MAIONESE SEM OVOS - 1
INGREDIENTES
1/2 xícara de água; 1 dente alho, 2 rodelas de cebola; 4 azeitonas, sal a gosto; 1 xíc. ou mais de óleo vegetal; 3 colheres de sopa (não muito rasas) de extrato de soja (leite de soja) em pó.
OBS: Se ficar muito densa, incluir um pouco mais de água até adquirir a consistência desejada.
PREPARO
Bater tudo no liqüidificador.
MAIONESE SEM OVOS - 2
Bater bem 200 ml. de leite de soja, com 1 óleo vegetal (milho, soja), na quantidade desejada.
MAIONESE DE TOMATES
1/2 xícara da maionese acima, porém mais consistente.
Junte 1/2 xícara de suco fresco de tomate e então misture bem.
INGREDIENTES
1/2 xícara de água; 1 dente alho, 2 rodelas de cebola; 4 azeitonas, sal a gosto; 1 xíc. ou mais de óleo vegetal; 3 colheres de sopa (não muito rasas) de extrato de soja (leite de soja) em pó.
OBS: Se ficar muito densa, incluir um pouco mais de água até adquirir a consistência desejada.
PREPARO
Bater tudo no liqüidificador.
MAIONESE SEM OVOS - 2
Bater bem 200 ml. de leite de soja, com 1 óleo vegetal (milho, soja), na quantidade desejada.
MAIONESE DE TOMATES
1/2 xícara da maionese acima, porém mais consistente.
Junte 1/2 xícara de suco fresco de tomate e então misture bem.
SUBSTITUTOS DA MANTEIGA E DA MARGARINA
A MANTEIGA PODE SER SUBSTITUÍDA POR PATÊS DE ORIGEM VEGETAL, COM VANTAGENS. É SÓ UMA QUESTÃO DE HÁBITO.
MARGARINA DE SOJA
Use 2 colheres (de sopa) de farinha de soja; misturar, aos poucos, com 1 colher (de sopa) de água fria.
Ferva em fogo brando, até adquirir consistência cremosa . Após ter esfriado, trabalhar bem com uma batedeira, em uma vasilha larga. A pouco e pouco junte 250 ml. de óleo vegetal. Pode ir despejando mais depressa o óleo, conforme a sua intuição.
Prefira o azeite extra-virgem de oliva, prensado a frio, da primeira espremedura, em embalagens de vidro. Evite expor à luz.
PATÊ DE ABACATE
Usar abacate, sal e bem pouco alho.
Amassar bem no multiprocessador, ou mesmo à mão.
PATÊ DE AZEITONAS
Bater no liquidificador ½ copo de azeitonas descaroçadas, juntamente com o dobro do seu volume em torradas de pão integral, previamente amolecidas em água bem quente.
Podem-se juntar: salsinha, tomate (sem casca, devido ao excesso de agrotóxicos), orégano, manjericão, alho, cebola,um pouco de azeite e umas gotas de limão, espremidas no momento de comer.
PATÊ DE BERINJELA
Asse as berinjelas, retire as cascas possíveis, bata com sal, óleo de oliva.
Para cada 5 xíc. de berinjela assada, 1 xíc. de molho de tomate(tomate, cebola, alho e orégano), e 1/2 xíc. de óleo de oliva e 3 colheres de tahine (pasta de gergelim moído).
PATÊ DE CASTANHA-DE-CAJU
Cozer farinha de trigo em água, por 1 hora ou mais, para render 2 xícaras de mingau. Bater no liquidificador, com 1 xícara de castanhas-de-caju. Pode acrescer algum tempero.
Ter sempre uma boa variedade de temperos e especiarias vegetais. Prefira-os frescos; para isso, programe-se e compre no dia do preparo.
PATÊ DE CENOURA
Para cada 5 xícaras (chávenas) de cenoura cozida use 1 xícara de tempero (molho de tomate, cebola e alho) e 1/2 xícara de azeite. Bata.
PATÊ DE TOFU
Escalde o tofu e escorra bem. Para cada 5 xícaras (chávenas) de tofu escaldado e escorrido, 1 xícara de palmito temperado com cebola e alho e 1/2 xícara de óleo de oliva. Bata no processador.
PATÊ DE TOMATE
Para 5 xícaras de molho de tomate sem pele e temperado (com cebola, alho, orégano ou manjericão), pôr meia xícara de óleo de oliva e usar pão velho ou farinha de rosca, até o ponto de patê.
OUTROS PATÊS
Podem-se usar abóboras ou outros vegetais seus preferidos.
Improvise com ingredientes frescos, naturais.
Para dar consistência, engrosse com alguma farinha integral.
Se você tiver uma balança, pese e anote cada ingrediente. Assim, quando tiver aprendido a fórmula certa, pode repeti-la sempre.
CREME DE NOZES
Moer a quantidade pretendida de nozes cruas, no liqüidificador, adicionando óleo vegetal prensado a frio.
Recuse as nozes que tenham fungo ou bolor. Examine cada uma delas.
O amendoim é contra-indicado, por costumar ter o fungo aflatoxina, que é cancerígeno e também aparece em outros tipos de nozes e castanhas. Examine bem, uma por uma.
MARGARINA DE SOJA
Use 2 colheres (de sopa) de farinha de soja; misturar, aos poucos, com 1 colher (de sopa) de água fria.
Ferva em fogo brando, até adquirir consistência cremosa . Após ter esfriado, trabalhar bem com uma batedeira, em uma vasilha larga. A pouco e pouco junte 250 ml. de óleo vegetal. Pode ir despejando mais depressa o óleo, conforme a sua intuição.
Prefira o azeite extra-virgem de oliva, prensado a frio, da primeira espremedura, em embalagens de vidro. Evite expor à luz.
PATÊ DE ABACATE
Usar abacate, sal e bem pouco alho.
Amassar bem no multiprocessador, ou mesmo à mão.
PATÊ DE AZEITONAS
Bater no liquidificador ½ copo de azeitonas descaroçadas, juntamente com o dobro do seu volume em torradas de pão integral, previamente amolecidas em água bem quente.
Podem-se juntar: salsinha, tomate (sem casca, devido ao excesso de agrotóxicos), orégano, manjericão, alho, cebola,um pouco de azeite e umas gotas de limão, espremidas no momento de comer.
PATÊ DE BERINJELA
Asse as berinjelas, retire as cascas possíveis, bata com sal, óleo de oliva.
Para cada 5 xíc. de berinjela assada, 1 xíc. de molho de tomate(tomate, cebola, alho e orégano), e 1/2 xíc. de óleo de oliva e 3 colheres de tahine (pasta de gergelim moído).
PATÊ DE CASTANHA-DE-CAJU
Cozer farinha de trigo em água, por 1 hora ou mais, para render 2 xícaras de mingau. Bater no liquidificador, com 1 xícara de castanhas-de-caju. Pode acrescer algum tempero.
Ter sempre uma boa variedade de temperos e especiarias vegetais. Prefira-os frescos; para isso, programe-se e compre no dia do preparo.
PATÊ DE CENOURA
Para cada 5 xícaras (chávenas) de cenoura cozida use 1 xícara de tempero (molho de tomate, cebola e alho) e 1/2 xícara de azeite. Bata.
PATÊ DE TOFU
Escalde o tofu e escorra bem. Para cada 5 xícaras (chávenas) de tofu escaldado e escorrido, 1 xícara de palmito temperado com cebola e alho e 1/2 xícara de óleo de oliva. Bata no processador.
PATÊ DE TOMATE
Para 5 xícaras de molho de tomate sem pele e temperado (com cebola, alho, orégano ou manjericão), pôr meia xícara de óleo de oliva e usar pão velho ou farinha de rosca, até o ponto de patê.
OUTROS PATÊS
Podem-se usar abóboras ou outros vegetais seus preferidos.
Improvise com ingredientes frescos, naturais.
Para dar consistência, engrosse com alguma farinha integral.
Se você tiver uma balança, pese e anote cada ingrediente. Assim, quando tiver aprendido a fórmula certa, pode repeti-la sempre.
CREME DE NOZES
Moer a quantidade pretendida de nozes cruas, no liqüidificador, adicionando óleo vegetal prensado a frio.
Recuse as nozes que tenham fungo ou bolor. Examine cada uma delas.
O amendoim é contra-indicado, por costumar ter o fungo aflatoxina, que é cancerígeno e também aparece em outros tipos de nozes e castanhas. Examine bem, uma por uma.
SUBSTITUTOS DO OVO EM RECEITAS
Culinária mais saudável, sem ovos, com ingredientes vegetais.
SUBSTITUTO DA CLARA DE OVO EM RECEITAS
Dissolver 1 xícara de polvilho azedo em uma tigela com água. Coloque na panela e mexa, até dar o ponto de clara de ovo.
SUBSTITUTO DE LINHAÇA PARA UM OVO
Linhaças (Sementes de linho) moídas substituem bem os ovos em panquecas, biscoitos, bolos e bolinhos. Leves, úmidas, fornecem ácidos graxos essenciais ômega-3.
Moê-las no liquidificador e guardá-las no freezer.
INGREDIENTES
1 colher de sopa de linhaças moídas (moa 1 xícara no liqüidificador e guarde o restante no freezer);
3 colheres de sopa de água pura.
PREPARO
Misture a farinha e a água em uma tigela pequena. Deixe descansar por 1 a 2 minutos (fica muito espessa se permanecer mais tempo).
Em algumas receitas bem líquidas as sementes de linhaça moídas podem ser agregadas diretamente aos componentes secos.
(Do livro "A Dieta Saudável dos Vegetais")
BOLOS SEM OVOS, MUITO SABOROSOS
Antes de tudo, selecionar as receitas. Leia a receita com cuidado e veja a proporção de farinha usada para cada ovo.
Selecione receitas que levem apenas 1 ou 2 ovos e pelo menos 200 gramas (2 xícaras) de farinha.
Num bolo, os ovos têm duas funções básicas: ligar os componentes e dar ao bolo uma consistência leve.
As trocas abaixo servem para a maioria das receitas de bolos com poucos ovos. Sempre misture bem os itens molhados de cada receita.
PARA BOLOS COMUNS
Troque cada ovo por: 2 colheres de sopa de leite vegetal),1/2 colher de suco de limão e1/2 colh. de bicarbonato de sódio.
PARA BOLOS DE TABULEIRO
Troque cada ovo por: 2 colheres de sopa de leite vegetal ou de creme de leite vegetal, 1/4 de colher de chá de fermento em pó.
Troque a manteiga por: o mesmo peso em óleo de arroz, de girassol ou de milho.
PARA BOLOS DE FRUTAS
Troque cada ovo por:
1 colher de sopa de farinha de soja,
1 colher de chá de araruta,
2 colheres de sopa de água.
SUBSTITUTO DA CLARA DE OVO EM RECEITAS
Dissolver 1 xícara de polvilho azedo em uma tigela com água. Coloque na panela e mexa, até dar o ponto de clara de ovo.
SUBSTITUTO DE LINHAÇA PARA UM OVO
Linhaças (Sementes de linho) moídas substituem bem os ovos em panquecas, biscoitos, bolos e bolinhos. Leves, úmidas, fornecem ácidos graxos essenciais ômega-3.
Moê-las no liquidificador e guardá-las no freezer.
INGREDIENTES
1 colher de sopa de linhaças moídas (moa 1 xícara no liqüidificador e guarde o restante no freezer);
3 colheres de sopa de água pura.
PREPARO
Misture a farinha e a água em uma tigela pequena. Deixe descansar por 1 a 2 minutos (fica muito espessa se permanecer mais tempo).
Em algumas receitas bem líquidas as sementes de linhaça moídas podem ser agregadas diretamente aos componentes secos.
(Do livro "A Dieta Saudável dos Vegetais")
BOLOS SEM OVOS, MUITO SABOROSOS
Antes de tudo, selecionar as receitas. Leia a receita com cuidado e veja a proporção de farinha usada para cada ovo.
Selecione receitas que levem apenas 1 ou 2 ovos e pelo menos 200 gramas (2 xícaras) de farinha.
Num bolo, os ovos têm duas funções básicas: ligar os componentes e dar ao bolo uma consistência leve.
As trocas abaixo servem para a maioria das receitas de bolos com poucos ovos. Sempre misture bem os itens molhados de cada receita.
PARA BOLOS COMUNS
Troque cada ovo por: 2 colheres de sopa de leite vegetal),1/2 colher de suco de limão e1/2 colh. de bicarbonato de sódio.
PARA BOLOS DE TABULEIRO
Troque cada ovo por: 2 colheres de sopa de leite vegetal ou de creme de leite vegetal, 1/4 de colher de chá de fermento em pó.
Troque a manteiga por: o mesmo peso em óleo de arroz, de girassol ou de milho.
PARA BOLOS DE FRUTAS
Troque cada ovo por:
1 colher de sopa de farinha de soja,
1 colher de chá de araruta,
2 colheres de sopa de água.
SUBSTITUTOS VEGETAIS E VEGETARIANOS DO LEITE
Leite vegetal, para uso em receitas, na alimentação de crianças, adultos, idosos, doentes, convalescentes, para toda a família.
LEITE DE AMÊNDOAS
INGREDIENTES:
12 a 20 amêndoas sem pele, já hidratadas. 1 copo (200ml) de água de fonte ou mineral.
PREPARO:
Bata as amêndoas com a água, no liqüidificador.
LEITE DE AMÊNDOAS MORNO
INGREDIENTES
Leite de amêndoas;
Meia colher de café de suco de gengibre ralado;
1 colher(de café) de canela em pó;
PREPARO
Misture bem, todos os ingredientes, e os aqueça em fogo muito brando, por poucos segundos.
LEITE DE ARROZ INTEGRAL OU DE OUTROS CEREAIS INTEGRAIS, PARA BEBÊS.
(Consulte um pediatra naturalista. A homeopatia também oferece soluções ótimas e simples)
Cozinhe bem o arroz integral ou outro cereal; aveia, trigo ou cevada.
Bata no liqüidificador e coe em seguida. Essa pasta deve ser mantida na geladeira, em recipiente fechado.
No preparo da mamadeira, use 3 colheres de sopa (ou mais, conforme o apetite da criança) dessa pasta, misturada com água morna ou chá fresco de ervas naturais.
Como opção, pode-se adoçar. Nesse caso, empregue açúcar mascavo de boa procedência e se possível de cultivo orgânico. A frutose talvez seja mas suave para um bebê.
De acordo com a experiência e intuição, pode-se misturar um ou outro dos leites vegetais apresentados nesta obra.
LEITE DE AVEIA
Pôr de molho a quantia desejada de aveia, no dobro em água, em recipiente de louça ou vidro.
Após 2 horas, bater no liqüidificador. Coe num pano. Pode pôr mais água, se ficar engrossado.
LEITE DE BROTOS DE SOJA (Moyashi)
Use 1/2 xícara de brotos de feijão-soja (moyashi) e 1 copo (200ml) de água de fonte ou mineral.
Bata os moyashis com a água, no liqüidificador, e coe.
LEITE DE CASTANHAS-DO-PARÁ
INGREDIENTES
1 colher de sopa de aveia,
1 xícara de castanhas-do-Pará,
1 litro de água fervente.
PREPARO
Antes, dilua a aveia em água fria. Leve-a para ferver. Espere esfriar um pouco e bata no liquid., com as castanhas. Coe num pano ou peneira fina. Ponha 1 pitada de sal.
LEITE DE COCO
Ralar um coco (não use nada de alumínio) e o deixar ferver com água por 40 minutos.
Mexa um pouco, com colher de pau e então bata por 5 minutos no liquidificador.
Coe com um pano de algodão bem limpo.
Rico em proteínas, saboroso, ótimo para doces e sem os aditivos químicos do similar engarrafado.
LEITE DE GERGELIM
INGREDIENTES
¼ xícara de semente de gergelim germinado ou hidratado;
1 copo (200ml) de água de fonte ou mineral.
PREPARO
Bata as sementes com a água, no liqüidificador.
Em seguida, coe.
LEITE DE GIRASSOL
INGREDIENTES
½ xícara de semente de girassol germinada ou hidratada (que ficou de molho em água);
1 copo (200ml) de água de fonte ou mineral.
PREPARO
Bata as sementes, com água, no liqüidificador e coe.
LEITE DE SOJA 1(EXTRATO)
INGREDIENTES
12 a 20 amêndoas sem pele, já hidratadas.
1 copo (200ml) de água de fonte ou mineral.
PREPARO
Bata as sementes, com água, no liqüidificador.
LEITE DE SOJA 2 (EXTRATO)
Dissolvem-se, geralmente, 2 colheres de sopa do extrato solúvel de soja, em pó, à venda no comércio (ver a validade), em 1 litro de água.
LEITE DE SOJA(FEITO DOS GRÃOS).
Do livro "A Cura e a Saúde pelos Alimentos - Dr. Ernst Schneider."
INGREDIENTES
2 xícaras de soja em grão;
2 litros de água.
PREPARO
1. Selecionar a soja e lavar bem com várias águas.
2. Deixar de molho durante 8 a 12 horas.
3. Descascar o grão:
a) Eliminar a água em que os grãos ficaram de molho.
b) Pôr os grãos num pano de prato ou saquinho.
c) Apertar as pontas do pano e fazer movimentos fortes, ou passar sobre o pano e grãos o rolo de abrir massas, várias vezes, com força.
d) Embaixo de água corrente, numa vasilha grande, apertar com os dedos e ir trocando a água até o grão ficar plenamente limpo.
4. Bater os grãos limpos no liquidificador com 1 litro de água e levar tudo para cozinhar, em um caldeirão grande. Incluir outro litro de água. Mexer sempre. Ferver lento, durante 35 minutos, a contar do início da ebulição. Depois que iníciou a fervura, coloque um pratinho de porcelana no fundo da panela. Assim não grudará.
5. Desligar o fogo e deixar esfriar.
6. Coar em seguida, empregando um pano de malha aberta, torcendo a trouxa que se forma.
7. Completar juntando água necessária, de jeito a se obterem, no fim, 2 litros de leite de soja. Esse leite pode ser armazenado na geladeira por vários dias. Para melhorar o sabor do leite, incluir um pouquinho de sal, baunilha ou canela em pau.
O resíduo, ou massa de soja que sobrou, conhecido também como okara, pode ser armazenado na geladeira em saco plástico até uma semana ou mais, podendo ser usado em pratos doces ou salgados.
O leite de soja pode ser usado para trocar o leite comum em: bolos, papas, mingaus, cremes, pães, biscoitos, canjica, arroz-doce ou até como coalhada, iogurte, queijo, requeijão.
“LEITE” DE UVA
(Não é nenhum leite mas o suco natural, sem aditivos nem adoçado)
O suco de uva tem um açúcar natural, formado por glicose e frutose, assimilável sem esforço pelos órgãos da digestão. Possui mais calorias que o leite de vaca e a sua análise demonstra enorme semelhança com o leite materno.
Excelente para casos de anemia, fraqueza, convalescença,febre, doenças, em geral. É alcalinizante do sangue, acelera o metabolismo e estimula as funções hepáticas.
Quase todas as marcas mais conhecidas têm aditivos químicos e açúcar refinado ou industrial. Por enquanto só dá para indicar as marcas “Superbom” e, talvez, o “Rossoni”. Existem algumas marcas de cooperativas ecológicas ou vegetarianas. Todavia, se puder, compre a uva, deixe de molho por uns 30 minutos, depois esfregue-as bem, uma a uma, na água corrente, para retirar o veneno (geralmente é um tipo de sulfato) e bata no liqüidificador, com semente e casca, e depois coe bem.
O ideal seria que não fossem pasteurizados, porém crus e frescos e feitos de uvas sem química. (Difícil, mas não impossível.)
LEITE DE AMÊNDOAS
INGREDIENTES:
12 a 20 amêndoas sem pele, já hidratadas. 1 copo (200ml) de água de fonte ou mineral.
PREPARO:
Bata as amêndoas com a água, no liqüidificador.
LEITE DE AMÊNDOAS MORNO
INGREDIENTES
Leite de amêndoas;
Meia colher de café de suco de gengibre ralado;
1 colher(de café) de canela em pó;
PREPARO
Misture bem, todos os ingredientes, e os aqueça em fogo muito brando, por poucos segundos.
LEITE DE ARROZ INTEGRAL OU DE OUTROS CEREAIS INTEGRAIS, PARA BEBÊS.
(Consulte um pediatra naturalista. A homeopatia também oferece soluções ótimas e simples)
Cozinhe bem o arroz integral ou outro cereal; aveia, trigo ou cevada.
Bata no liqüidificador e coe em seguida. Essa pasta deve ser mantida na geladeira, em recipiente fechado.
No preparo da mamadeira, use 3 colheres de sopa (ou mais, conforme o apetite da criança) dessa pasta, misturada com água morna ou chá fresco de ervas naturais.
Como opção, pode-se adoçar. Nesse caso, empregue açúcar mascavo de boa procedência e se possível de cultivo orgânico. A frutose talvez seja mas suave para um bebê.
De acordo com a experiência e intuição, pode-se misturar um ou outro dos leites vegetais apresentados nesta obra.
LEITE DE AVEIA
Pôr de molho a quantia desejada de aveia, no dobro em água, em recipiente de louça ou vidro.
Após 2 horas, bater no liqüidificador. Coe num pano. Pode pôr mais água, se ficar engrossado.
LEITE DE BROTOS DE SOJA (Moyashi)
Use 1/2 xícara de brotos de feijão-soja (moyashi) e 1 copo (200ml) de água de fonte ou mineral.
Bata os moyashis com a água, no liqüidificador, e coe.
LEITE DE CASTANHAS-DO-PARÁ
INGREDIENTES
1 colher de sopa de aveia,
1 xícara de castanhas-do-Pará,
1 litro de água fervente.
PREPARO
Antes, dilua a aveia em água fria. Leve-a para ferver. Espere esfriar um pouco e bata no liquid., com as castanhas. Coe num pano ou peneira fina. Ponha 1 pitada de sal.
LEITE DE COCO
Ralar um coco (não use nada de alumínio) e o deixar ferver com água por 40 minutos.
Mexa um pouco, com colher de pau e então bata por 5 minutos no liquidificador.
Coe com um pano de algodão bem limpo.
Rico em proteínas, saboroso, ótimo para doces e sem os aditivos químicos do similar engarrafado.
LEITE DE GERGELIM
INGREDIENTES
¼ xícara de semente de gergelim germinado ou hidratado;
1 copo (200ml) de água de fonte ou mineral.
PREPARO
Bata as sementes com a água, no liqüidificador.
Em seguida, coe.
LEITE DE GIRASSOL
INGREDIENTES
½ xícara de semente de girassol germinada ou hidratada (que ficou de molho em água);
1 copo (200ml) de água de fonte ou mineral.
PREPARO
Bata as sementes, com água, no liqüidificador e coe.
LEITE DE SOJA 1(EXTRATO)
INGREDIENTES
12 a 20 amêndoas sem pele, já hidratadas.
1 copo (200ml) de água de fonte ou mineral.
PREPARO
Bata as sementes, com água, no liqüidificador.
LEITE DE SOJA 2 (EXTRATO)
Dissolvem-se, geralmente, 2 colheres de sopa do extrato solúvel de soja, em pó, à venda no comércio (ver a validade), em 1 litro de água.
LEITE DE SOJA(FEITO DOS GRÃOS).
Do livro "A Cura e a Saúde pelos Alimentos - Dr. Ernst Schneider."
INGREDIENTES
2 xícaras de soja em grão;
2 litros de água.
PREPARO
1. Selecionar a soja e lavar bem com várias águas.
2. Deixar de molho durante 8 a 12 horas.
3. Descascar o grão:
a) Eliminar a água em que os grãos ficaram de molho.
b) Pôr os grãos num pano de prato ou saquinho.
c) Apertar as pontas do pano e fazer movimentos fortes, ou passar sobre o pano e grãos o rolo de abrir massas, várias vezes, com força.
d) Embaixo de água corrente, numa vasilha grande, apertar com os dedos e ir trocando a água até o grão ficar plenamente limpo.
4. Bater os grãos limpos no liquidificador com 1 litro de água e levar tudo para cozinhar, em um caldeirão grande. Incluir outro litro de água. Mexer sempre. Ferver lento, durante 35 minutos, a contar do início da ebulição. Depois que iníciou a fervura, coloque um pratinho de porcelana no fundo da panela. Assim não grudará.
5. Desligar o fogo e deixar esfriar.
6. Coar em seguida, empregando um pano de malha aberta, torcendo a trouxa que se forma.
7. Completar juntando água necessária, de jeito a se obterem, no fim, 2 litros de leite de soja. Esse leite pode ser armazenado na geladeira por vários dias. Para melhorar o sabor do leite, incluir um pouquinho de sal, baunilha ou canela em pau.
O resíduo, ou massa de soja que sobrou, conhecido também como okara, pode ser armazenado na geladeira em saco plástico até uma semana ou mais, podendo ser usado em pratos doces ou salgados.
O leite de soja pode ser usado para trocar o leite comum em: bolos, papas, mingaus, cremes, pães, biscoitos, canjica, arroz-doce ou até como coalhada, iogurte, queijo, requeijão.
“LEITE” DE UVA
(Não é nenhum leite mas o suco natural, sem aditivos nem adoçado)
O suco de uva tem um açúcar natural, formado por glicose e frutose, assimilável sem esforço pelos órgãos da digestão. Possui mais calorias que o leite de vaca e a sua análise demonstra enorme semelhança com o leite materno.
Excelente para casos de anemia, fraqueza, convalescença,febre, doenças, em geral. É alcalinizante do sangue, acelera o metabolismo e estimula as funções hepáticas.
Quase todas as marcas mais conhecidas têm aditivos químicos e açúcar refinado ou industrial. Por enquanto só dá para indicar as marcas “Superbom” e, talvez, o “Rossoni”. Existem algumas marcas de cooperativas ecológicas ou vegetarianas. Todavia, se puder, compre a uva, deixe de molho por uns 30 minutos, depois esfregue-as bem, uma a uma, na água corrente, para retirar o veneno (geralmente é um tipo de sulfato) e bata no liqüidificador, com semente e casca, e depois coe bem.
O ideal seria que não fossem pasteurizados, porém crus e frescos e feitos de uvas sem química. (Difícil, mas não impossível.)
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